Предисловие

Предисловие

Я достаточно часто говорил об особых трудностях письменного творчества в социологии, и те тексты, которые вы найдете здесь, возможно, только лишний раз скажут об этом. Но эти же трудности оправдывают, как я думаю, публикацию данных записей устных сообщений, интервью, докладов или выступлений на конференциях, освобожденных от повторов и наиболее очевидных неуклюжестей. Письменная речь — это странный продукт, который создается в подлинной конфронтации между тем, кто пишет и тем, «что он хочет сказать» в стороне от всякого непосредственного опыта социальной связи, а также в стороне от принуждений и побуждений непосредственно ощущаемого заказа, что проявляется во всякого рода признаках сопротивления или одобрения. Нет необходимости говорить о незаменимой добродетели такого замыкания на себе: ясно, что помимо прочих результатов, оно обосновывает автономию текста, из которого автор по мере возможности сам удаляется, забирая с собой риторические эффекты, способные показать его вторжение и вовлеченность в дискурс (будь то всего лишь употребление первого лица); он как бы предоставляет читателю полную свободу.

Но присутствие слушателя — особенно аудитории — не всегда оказывает негативное воздействие, и, главным образом, когда нужно изложить одновременно и анализ, и опыт, а также преодолеть препятствия в общении, которые достаточно часто коренятся не столько в непонимании, сколько в нежелании понять. Срочность и прямота устного сообщения вызывают упрощения и повторы (которым способствует возврат к одним и тем же вопросам), но простота, достигаемая в устной речи, позволяющая очень быстро переходить от одного пункта к другому, опуская этапы, которые строгое рассуждение должно обозначать один за другим, допускает сжатость, краткость, сближение, благоприятствующие напоминанию о сложной целостности, которую письменная речь разворачивает и развивает в бесконечной последовательности параграфов или глав. Забота о том, чтобы дать почувствовать или дать понять, вызванная непосредственным присутствием внимательного слушателя, побуждает к хождению туда и обратно между абстракцией и примерами и подталкивает на поиск метафор или аналогий, которые, если суметь оговорить их ограничения на момент использования, позволяют дать первое интуитивное приближение к наиболее сложным моделям и, таким образом, подвести к более строгому представлению. Но прежде всего, расположение друг возле друга очень разных по своим условиям и предметам высказываний, раскрывая трактовку одной и той же темы в разных контекстах или применение в различных областях одной и той же схемы, может показать в действии способ мышления, который, если и не скрывает полностью, то плохо выражает законченность письменного произведения.

Логика интервью, не раз становившегося настоящим диалогом, имеет результатом снятие одной из главных цензур, которую предписывает принадлежность к полю науки и которая, быть может, настолько глубоко интериоризована, что уже не ощущается как таковая. Эта цензура мешает даже в письменной речи отвечать на вопросы, которые с профессиональной точки зрения могут показаться лишь тривиальными или неприемлемыми. Кроме того, когда благожелательный собеседник искренне выражает сдержанность или несогласие, либо, принимая роль адвоката дьявола, принимает на свой счет возражения или критику, которую он слышал или читал, он может дать профессионалу возможность изложить либо действительно фундаментальные положения, о которых заставляют молчать орбиты академической высоты или стыдливость научного приличия, либо дать разъяснения, разоблачения, опровержения, которые заставляют отвергать пренебрежение или брезгливость, вызванные либо саморазрушающими упрощениями непонимания или некомпетентности, либо глупыми или низкими обвинениями в недобросовестности. Я не буду так безжалостен, чуть-чуть нарциссически, чтобы представлять здесь вереницу нареканий, которые мне делаются в виде политических лозунгов и изобличений — детерминизм, тоталитаризм, пессимизм и т. п., поражающие меня прежде всего своим фарисейством: как легко и выгодно сделаться защитником добрых чувств и правого дела, искусства, свободы, добродетели, бескорыстия и быть против кого-то, кого можно безнаказанно обвинить в ненависти к ним, поскольку он¹, не давая даже себе труда изобразить сожаление, разоблачает то, что спиритуалистическое понятие о чести приказывает скрывать. Факт постановки вопроса, указывающий на просьбу, позволяет и поощряет объяснять теоретические интенции и все то, что их разделяет с конкурирующими точками зрения, а также более детально раскрывать эмпирические операции и те трудности, зачастую неуловимые в заключительном отчете, которые они должны были преодолеть,! и которые связаны как с информацией, так и с отказом, может быть чрезмерным, от снисходительности и громких; слов, зачастую побуждающим прибегать к цензуре. Но главное достоинство устного общения связано прежде всего с самим содержанием социологического сообщения и с сопротивлением, которое оно вызывает. Многие высказывания, представленные здесь, не обретают своего полного значения, если не соотносить их с обстоятельствами, в которых они были высказаны, и с публикой, которой они были адресованы. Часть их эффективности — это, несомненно, результат усилия убедить, направленного на преодоление той чрезвычайной напряженности, которую иногда создает разъяснение отринутой или вытесненной из сознания правды. Гершом Шолем сказал мне однажды: «Я не говорю одно и то же о проблемах евреев, когда разговариваю с евреями из Нью-Йорка, с евреями из Парижа и с евреями из Иерусалима.» Подобным же образом ответы, которые я мог бы дать на наиболее часто задающиеся мне вопросы, варьируют в зависимости от собеседников: социологи ли они или не социологи, французские социологи или иностранные, специалисты в других областях или «профаны» и т. д. Что вовсе не означает, будто не существует правдивого ответа на каждый из этих вопросов, и эта правда не всегда хороша, чтобы высказать ее. Но когда думают так же, как и я, что нужно всякий раз доходить до точки, где ожидается максимум сопротивления (а это как раз противоположно демагогическому намерению), и что нужно говорить каждой аудитории, без провокаций, но и без уступок, правду в том виде, в каком с ней труднее всего согласиться, т. е. то, что полагают для нее правдой, используя имеющееся, как полагают, знание ее ожиданий, но не для того чтобы польстить аудитории и манипулировать ею, а чтобы, как говорится, «протолкнуть» то, что будет труднее всего принять, «проглотить», иначе говоря, что затрагивает ее наиболее глубокие инвестиции, то в этом случае можно увидеть, как социоанализ превращается в социодраму.

[]

Сомнения и неточности такой обдуманно неосторожной речи компенсируются, однако, тем, что дрожь в голосе, являющаяся знаком разделенного риска при всяком благородном обмене, будучи даже немного услышана в письменной записи, оправдывает, как мне кажется, эту публикацию.

Fieldwork philosophy

Часть первая. МАРШРУТ

«Fieldwork in philosophy»[1]

— Какова была интеллектуальная ситуация во время Вашей учебы: марксизм, феноменология и т. д.?

— Когда я был студентом, т. е. в 50-е годы, феноменология, в ее экзистенциалистском варианте, находилась в Зените, и я очень рано прочитал «Бытие и ничто», потом Мерло-Понти, Гуссерля; марксизм не существовал по-настоящему как позиция в интеллектуальном поле, даже если некоторым, как, например, Тран-Дук-Тао, удавалось продлить его существование, поднимая вопрос о связи марксизма и феноменологии. Соответственно, в то время я проштудировал Маркса, интересуясь, главным образом, молодым Марксом, и под большим впечатлением от «Тезисов о Фейербахе». Но это была эпоха торжествующего сталинизма. Многие из моих однокурсников, которые стали теперь воинствующими антикоммунистами, состояли в компартии. Сталинистcкое давление было настолько возмутительным, что к 1951 году мы основали в Высшей Нормальной Школе (там были Бьянко, Комт, Марен, Деррида, Парьент и другие) Комитет в защиту свободы, против которого выступал Ле Руа Ладюри на партячейке Школы...

Университетская философия не была увлекательной... Даже если ее читали очень компетентные люди, такие, как Анри Гуне, вместе с которым я делал курсовую работу (комментированный перевод «Замечаний к общей части декартовых «Начал»« — «Animadversiones» Лейбница), Гастон Башляр или Жорж Кангилем. За пределами Сорбонны и, в особенности, в Высшей шкб-ле социальных наук и в Коллеж де Франс, были еще Эрик Вей, Александр Койре, Марсель Геру, курсы которых я посещал, поступив в Высшую Нормальную Школу. Все эти люди оставались вне рамок обычной программы, но. как раз: отчасти благодаря им, тому, что они давали, а именно, традицию истории науки и строгой философии (а еще благодаря чтению Гуссерля, в то время еще очень мало переведенного), я попытался вместе с теми, кто так же,, как и я немного, устал от экзистенциализма, пойти дальше чтения классических авторов и придать смысл философии. Я занимался математикой, историей науки. Такие люди, как Жорж Кангилем, а также Жюль Вюйемен, были для меня и Некоторых других настоящими «образцовыми пророками» в веберовском смысле. В феноменолого-экзистенциалистский период, не будучи еще очень известны, они казались теми, кто указывает на возможность нового пути, на новую манеру исполнения роли философа, без смутных речей о великих проблемах. Был еще журнал «Критика» («Critique»), в его лучшие времена, где печатали Александра Койре, Эрика Вейя и других, а также информацию, одновременно обширную и строгую, о французских и, в особенности, об иностранных трудах. Я был менее других восприимчив, несомненно по причинам социологическим, к стороне Батай—Бланшо в «Критике». Стремление к разрыву, в большей степени, чем к «нарушению», было у меня ориентировано на институированную власть, в частности, против университетской институции и всего того, что она скрывает в себе насильственного, против лжи, канонизированной глупости, а через эта и против социального порядка. ,Может быть как раз потому, что мне не нужно было улаживать дела с буржуазной семьей, как другим, я-был менее подвержен символическому разрыву, о котором упоминал в «Наследниках» («Les héritiers») [2], Но, думаю, что желание «пicht mitmachen» [3], как говорил Адорно, отказ от компромиссов с институцией, начиная с интеллектуальных институций, никогда меня не оставляло.

Многие интеллектуальные установки, которые я разделял с поколением «структуралистов» (Альтюссер и Фуко, в частности), — к каковому себя не отношу, во-первых, потому, что меня отделяет от них студенческое поколение (я слушал их курсы) и, во-вторых, потому, что я отбрасывал то, что мне казалось модой, — объясняются стремлением действовать в пику тому, что представлял для этого поколения экзистенциализм: вялый «гуманизм», витающий в воздухе, потворство «жизненному опыту» и тот сорт политического морализма, который наблюдается сегодня со стороны

— Вы никогда не интересовались экзистенциализмом»?

— Я читал Хайдеггера; много и с определённом увлечением, в особенности анализ «Бытие и время» об общественном времени, истории и т. д., который вместе с анализом Гуссерля в «Идеях II» очень мне помог — так же, как и Шюц позднее — в моих усилиях проанализировать обычный опыт социального. Но я никогда не разделял экзистенциалистского mood[4] . Г . Мерло-Понти занимает особое место по меньшей мере на мой взгляд. Он интересовался науками о человеке, биологией и давал представление о том, чем может быть рефлексия над непосредственным настоящим (например, в его текстах об истории, о коммунистической партии, о процессах в Москве), способное ускользнуть при сектантских упрощениях политической дискуссии. Он, по-видимому, представлял один из возможных выходов болтологии учебных институций за границы философии.

— Но в тот момент социолог [5] доминировал над философом?

— Нет, это был простой эффект институционального авторитета. И наше пренебрежение к социологии было удвоено благодаря тому факту, что социолог мог возглавлять комиссию по присуждению философских степеней и заставлять нас посещать свои лекции о Платоне или Руссо, которые мы оценивали как совершенный ноль. Это презрение к социальным наукам продолжалось у философов-нормальенцев [6], которые представляли «элиту», а значит господствующую модель — 'по меньшей мере до 60-х годов. В то время существовала только посредственная эмпирическая социология: ни теоретического, ни эмпирического полета. Самоуверенность философов-нормальенцев находила подкрепление в том, что социологи из поколения между двумя войнами, Жан Стоцель или даже Жорж Фридман, написавший достаточно слабую книгу о Лейбнице и Спинозе, казались им продуктом негативного предназначения. Это было еще яснее в отношении социологов после 1945 года, которые, за редким исключением, не проходили «королевский» путь: Высшая Нормальная Школа и конкурс на степень агреже, и которые в отдельных случаях даже были вытеснены в социологию за допущенный провал в философии.

— Но как же совершился переворот 60-х?

— Структурализм был очень важен. Впервые социальная наука заставила признать себя как уважаемую дисциплину, даже как господствующую. Леви-Стросс, который окрестил свою науку антропологией вместо этнологии, объединив англосаксонский и старый немецкий философский смыслы (Фуко переводил примерно в то же время «Антропологию» Канта), облагородил науку о человеке, тем самым конституировавшуюся, благодаря ссылкам на Соссюра и лингвистику, в Королевскую науку, на которую даже сами «философы должны были ссылаться. Это момент, когда осуществилось со всей силой то, что я называю эффектом «-логии», ссылаясь на все те названия, которые используют это окончание: археология, грамматология, семиология и т. п., как на наглядное выражение старания философов размыть границу между наукой и философией. У меня никогда не было большой симпатии к таким половинчатым реконверсиям, которые позволяют накапливать, с минимальными затратами выгоды от принадлежности к науке и выгоды, связанные со статусом философа. Я думаю, что на тот момент следовало вводить в игру статус философа и весь его престиж, чтобы совершить настоящее обращение в науку. Со своей стороны, продолжая работу над внедрением в социологию структуралистского или реляционного способа мышления, я сопротивлялся изо всех сил светским формам структурализма. Я был тем меньше настроен на прощение грехов за механический перенос Соссюра или Якобсона в антропологию или в семиологию, практиковавшийся в 60-е годы, еще и потому, что философская работа

привела меня очень рано к тщательному чтению Соссюра: я читал в 1958-1959 годах курс лекций о Дюркгейме и Соссюре, в котором пытался вычленить ограничения попыток производить «чистые теории».

— Но вначале Вы стали этнологом?

— Я предпринял исследование на тему «Феноменология эмоциональной жизни» или, точнее, о временных структурах в эмоциональном опыте. Чтобы совместить стремление к строгости с философским исследованием, я хотел заняться биологией и т. п. Я мыслил себя философом и -потратил немало времени, чтобы признаться себе в том, что стал этнологом. Новый престиж, который дал Леви-Сгросс этой науке, без сомнения, очень мне помог. [...] Я занимался одновременно исследованиями, которые можно было бы назвать этнологическими (о родственных связях, ритуалах, докапиталистической экономике) и исследованиями, которые можно было бы назвать социологическими, в частности, статистическими опросами, которые проводил вместе с моими друзьями из Национального института статистических, исследований и экономики (INSEE) Дарбелем, Риве и Зейбелем, очень много мне давшими. Например, я хотел установить принцип (никогда ясно не определяемый в теоретической традиции) различия между пролетариатом и субпролетариатом; и, анализируя экономические и социальные условия появления экономического исчисления в области экономики, а также рождаемости и т. п., я попытался показать, что источник этого различия берет начало в уровне экономических условии для возможности рационального предвидения, измерением которого являются революционные ожидания.

— Но этот теоретический проект был неотделим от методологии?..

— Да, Я, конечно, перечитал все тексты Маркса и многих других по данному вопросу (это, без сомнения, был период, когда я больше всего читал Маркса и даже исследование Ленина о развитии капитализма в России). Я работал также над марксистским понятием «относительной автономии» в связи с начатыми мной исследованиями о поле искусства (небольшая книжечка «Маркс, Прудон, Пикассо», написанная по-французски немецким эмигрантом в период между двумя войнами и посвященная .Марксу, была мне очень полезна). Все это до того, как набрал силу структуралистский марксизм. Но больше всего я хотел выйти из философской спекуляции: в то время книги Франца Фанона, в особенности «Проклятьем заклейменные», были очень модны, и они казались мне одновременно лживыми и опасными.

— Вы занимались в то же время антропологическими исследованиями?

— Да. Эти исследования были тесно взаимосвязаны. Поскольку я еще хотел понять, исходи из моего анализа временных структур сознания, условия усвоения «капиталистического» экономического габитуса у людей, сформировавшихся в докапиталистическом универсуме. И сделать это посредством наблюдения и измерения, а не вторичным осмыслением вторичных материалов. Я хотел также решить чисто антропологическую проблему, в частности ту, которую ставил передо мной структуралистский подход. Я рассказал во введении к книге «Практическое чувство» («Le Sens pratique») [7] , как я, используя статистику, что делалось в этнологии очень редко, с удивлением открыл: брак, считающийся типичным в арабо-берберских обществах, т. е. брак с параллельной, двоюродной сестрой, представляет примерно от 3 до 4% случаев и 5-6% в марабугических семьях [8], более строгих, более ортодоксальных. Это заставило меня поразмышлять над понятием родства, правила, правил родства, которые привели меня к позиции-антиподу по отношению к структуралистской традиции. Такое же приключение было у меня и с ритуалом: последовательная, логичная до определенного момента система установленных оппозиций ритуальной логики показала себя неспособной интегрировать все собранные данные. Но мне потребовалось очень много времени, чтобы действительно порвать с фундаментальными предположениями структурализма (которые я применял одновременно и в социологии, мысля социальный мир как пространство объективных связей, трансцендентное по отношению к агентам и несводимое к взаимодействиям индивидов). Вначале нужно было, чтобы через возврат в область наблюдения за семьями, за беарнским обществом, откуда я сам родом — с одной стороны, и за университетскими кругами — с другой стороны, я открыл вписанные в структуралистский подход объективистские предположения — привилегия наблюдателя по сравнению с местными уроженцами, обреченными на неосознанное восприятие. И затем нужно было, как я считаю, чтобы я вышел из этнологии как социального мира, став социологом, чтобы некоторая немыслимая ранее постановка вопросов стала возможной. Я здесь не рассказываю свою жизнь, а стараюсь внести вклад в социологию науки. Принадлежность к профессиональной группе осуществляет эффект цензуры, который выходит за рамки институционального или личного принуждения: есть вопросы, которые не задают, которые нельзя задавать, поскольку они затрагиваютосновополагающую веру, лежащую в фундаменте науки и функционирования поля науки. Это то, на что указывал Витгенштейн, когда напоминал, что радикальное сомнение настолько глубоко идентифицируется с философской позицией, что хорошо образованный философ даже не помышляет поставить под сомнение это сомнение.

— Вы часто цитируете Витгенштейна — почему ?

— Несомненно, Витгенштейн — это философ, который был мне наиболее полезен в трудные минуты. Это просто спаситель во времена интеллектуального бедствия, когда нужно поставить вопрос о таких достаточно очевидных вещах, как «подчинение правилу». Или когда нужно сказать вещи достаточно простые (и в то же время почти непроговоренные), как, например, «практиковать практику».

— В чем был источник Вашего сомнения в отношении структурализма?

— Я хотел вновь ввести в некотором роде агентов, которых Леви-Стросс и структуралисты, особенно Альтюссер, старались уничтожить, сделав из них простые эпифеномены структуры. Я говорю именно об агентах, а не о субъектах. Действие [9] — это не просто выполнение правила, подчинение правилу. Социальные агенты в архаических обществах, как и в наших, не являются больше автоматами, отлаженными как часы в соответствии с законами механики, которые им не ведомы.

В более сложных играх, например, матримониальных обменах, или в ритуальной практике, они привлекают инкорпорированные принципы порождающего габитуса — такой системы диспозиций, которую можно представить по аналогии с порождающей грамматикой Хомского с той разницей, что речь идет о диспозициях, приобретенных в результате опыта, следовательно, изменяющихся в зависимости от места и времени. Это «чувство игры», как говорят французы, есть то, что позволяет породить бесконечность поступков, приспособленных к бесконечности возможных ситуаций, которые ни одно правило, каким бы сложным оно ни было, не может предусмотреть. Таким образом, правила родства я заменил на матримониальные стратегии. Там, где все говорили о «правилах», о «модели», о «структуре», немного отчужденно, становясь на объективистскую точку зрения, на позицию Бога-Отца, рассматривающего социальных актеров как марионеток, структурами которых служили бы нити, теперь все говорят о матримониальных стратегиях (что подразумевает переход на точку зрения агентов, тем не менее без того чтобы делать из них рациональных «счетчиков»)_. Конечно же, нужно снять с этого слова наивно телеологические коннотации: поведение может быть ориентировано на цель, не будучи сознательно направляемым к этой цели, движимо этой целью. Понятие габитуса придумано, если можно так сказать, чтобы осознать этот парадокс. Таким же образом, факт, что ритуальные практики есть продукт «практического чувства», а не некоего бессознательного расчета или подчинения правилу, объясняет то, что ритуалы бывают связаны, но той частичной, всегда неполной связностью,, которая присуща практическим конструкциям.

— Не может ли этот разрыв со структуралистской парадигмой столкнуть Вас снова в «индивидуалистическую «парадигму» рационального расчета?

— В ретроспективе можно понять (а действительно, в реальности исследования так не бывает) использование понятия габитус (habitus), старого аристотелевско-томистского концепта, полностью мною переосмысленного, как способ избежать выбора между структурализмом без субъекта и философией субъекта. Здесь также некоторые феноменологи (сам Гуссерль, который заставляет понятие «габитус» играть роль в анализе допредикативного опыта, или Мерло-Понти, а также Хайдеггер) открыли путь — ни интеллектуалистский, ни механистический — к анализу отношения между агентом и миром. К сожалению, часто к моим разработкам применяют — и это главнейший источник всех недоразумений — те самые альтернативы, от которых понятие габитуса стремится отделиться, а именно, сознание и бессознательное, объяснение через детерминирующие или через конечные причины. Так, Леви-Стросс видит в теории матримониальных стратегий форму спонтанеизма и возврат К философии субъекта. Другие, напротив, увидят в ней крайнюю форму того, что они отрицают в социологическом способе мышления — детерминизм и ликвидацию субъекта. Но, конечно, самый чудовищный пример непонимания — это Джон Эльстер. Вместо того чтобы как все предъявить мне один из альтернативных терминов для противопоставления ему другого, он приписывает мне некое колебание между одним и другим и, таким образом, может обвинять меня в противоречии или, более утонченно, в совмещении взаимоисключающих объяснений. Позиция тем более удивительная, что, конечно, под действием конфронтации, он был вынужден принимать в расчет то, что находится в самой основе моего представления о действии, т. е. подгонку диспозиций к позиции, ожиданий, к шансам: sour grapes, виноград-то зелен.

Будучи продуктом инкорпорации объективной необходимости, габитус — необходимость, ставшая добродетелью, — производит стратегии, которые оказываются объективно подогнанными к ситуации, несмотря на то, что не являются ни продуктом сознательного устремления к целям, явным образом основанным на адекватном знании объективных условий, ни продуктом механической детерминации какими-то причинами. Действие, движимое «чувством игры» ,имеет все проявления рационального действия, которое мог бы нарисовать беспристрастный наблюдатель,, имеющий всю необходимую информацию и способный рационально ею оперировать. И, тем не менее, не разум лежит в его основании. Достаточно представить мгновенное решение игрока в теннис_, который неудачно подбегает к сетке, чтобы понять, что это действие не имеет ничего общего с научными построениями, которые вырабатывает тренер после теоретического разбора, с целью дать этому объяснение и извлечь из этого урок. На практике для рационального расчета почти никогда не бывает условий: время ограничено, информация неполная и т. д. И, тем не менее, агенты значительно чаще, чем по случайности, делают то «единственное, что можно сделать». Это потому, что, поддаваясь интуиции «практического чувства», являющегося продуктом длительного предъявления условий, сходных с теми, в которых находятся агенты, они предвосхищают имманентную необходимость, существующую в данный момент в мире.

В этой логике надо заново проанализировать различение одной из тех парадоксальных линий поведения, которые поразили Эльстера, поскольку они являются вызовом различению между сознанием и бессознательным. Достаточно было бы сказать, но на деле это гораздо сложнее, что доминирующие кажутся отличающимися лишь потому, что, будучи в некотором роде рожденными в положительно отличающейся позиции, они имеют габитус — социально конституированную природу — непосредственно подогнанную к, требованиям, присущим игре, и могут, таким образом, утверждать свое отличие, не испытывая потребности это желать, т. е. с естественностью, которая отмечает различия, называющиеся «природный». Им Достаточно быть тем, что они есть, чтобы быть тем, чем они должны быть, т. е. естественно отличающимися от тех, кто должен тратиться на, поиск различия. Далеко не отождествляемый с отличительным поведением, как это думал Веблен, с которым, меня ошибочно сравнивает Эльстер, поиск различия есть отрицание отличительного поведения: прежде всего потому, что он заключает признание нехватки чего-либо и свидетельство заинтересованного стремления, и потому — как это хорошо видно у мелкой буржуазии — что сознание и рефлексивность являются одновременно причиной и симптомом порока непосредственной адаптации к ситуации, которая определяет виртуоза. Габитус поддерживает с социальным миром, продуктом которого является, настоящее онтологическое соучастие, принцип знания без сознания, интенциональности без интенции и практического освоения закономерностей мира, который позволяет предвосхищать будущее, даже не нуждаясь в том, чтобы полагать его как таковое. Здесь мы находим основание отличия, которое делал Гуссерль в «Идеях I», между протекцией, как практическим устремлением в будущее, вписанным в настоящее, т. е. воспринимаемым, как то, что уже присутствует и имеет доксическую модальность настоящего, и проектом, как позицией будущего, конституированного как таковое, т. е. как то,, что может свершиться или не свершиться.

И именно в силу непонимания этой разницы и, особенно, теории агента (в противоположность «субъекту»), которая обосновывает эту разницу, Сартр в своей теории действия и, в частности, в теории эмоций встречал трудности, полностью идентичные тем, которые Эльстер, чья антропология очень близка к сартровской, постарался решить с помощью Некой новой философской казуистики: как я могу свободно освободиться от свободы, свободно дать миру возможность меня детерминировать, например, в страхе и т. п.? Но я уже разбирал все это вдоль и поперек в «Практическом чувстве».

— Отчего же возврат к понятию «габитус»?

— Понятие габитуса ранее многократно использовалось такими достаточно различными авторами как Гегель, Гуссерль, Вебер, Дюркгейм и Мосс, которые использовали его более или менее методически. Однако, как мне кажется, использовавшие это понятие во всех случаях вдохновлялись одной теоретической интенцией или, по крайней мере, указывали одно и то же направление поиска. Так, Гегель использовал, с той же функцией понятия «экзис» (hexis), «этос» (ethos) и т. д., чтобы порвать с кантовским дуализмом и вновь ввести в рассмотрение перманентные диспозиции, являющиеся составляющими морали по обычаю (Sittlichkeit) в противоположность морализму по обязанности; Гуссерль использовал понятие габитуса и такие различные смежные концепты, как, например, Habitualität чтобы вырваться из философии сознания; а Мосс — когда нужно объяснить систематическое функционирование, социализованного тела. Возвращаясь к понятию габитуса, по поводу Пановского, который в его «Готической архитектуре...» [10] сам вернулся к коренному понятию, чтобы объяснить эффект схоластической мысли, я хотел вырвать Пановского из неокантианской традиции, внутри которой он оставался (это еще яснее в его «Перспективе как символической форме» [11]), извлекая выгоду из чисто, случайных или, по крайней мере, единичных употреблений этого понятия (Люсьен Гольдман хорошо видел, как меня быстро приблизило к тому, чтобы «вытащить» в сторону материализма мыслителя, который, по его мнению, (всегда отказывался идти в этом направлении из-за «политической осторожности» — это был его способ мировосприятия…).

Более всего я хотел противодействовать механистической ориентации Соссюра (который — я это показал в «Практическом чувстве» — понимает практику как простое исполнение) и структурализму. Весьма сближаясь в этом с Хомским, у которого я встретил, такое, же намерение придать практике активную, изобретательную интенцию (оно появилось и у некоторых защитников персонализма как оплот свободы против структуралистского детерминизма), я хотел настоять на порождающей способности диспозиций, оговаривая, что речь идет о диспозициях приобретенных, сформированных социально. Ясно, до какой степени абсурдна каталогизация, имеющая целью включить в структурализм разрушающий субъект, работу, направляемую желанием восстановить практику агента, его способность изобретать, импровизировать.

Но я хотел напомнить, что такая «творческая», активная, изобретательная способность — это способность не трансцендентального субъекта в идеалистической традиции, но действующего агента. Рискуя увидеть себя причисленным к сторонникам наиболее вульгарных форм мышления, я хотел напомнить о «примате практического разума», о котором говорил Фихте, и сделать эксплицитными специфические категории этого разума (что я и постарался осуществить в «Практическом чувстве»). Мне очень помогли не столько осмыслить, сколько отважиться продвинуть мои размышления, знаменитые «Тезисы о Фейербахе»: «Принципиальный недостаток всего предшествующего материализма, включая материализм Фейербаха, заключается в факте, что объект им понимался только в форме объекта восприятия, а не как человеческая деятельность, как практика». Нужно было вернуть идеализму «активную сторону» практического познания, в которой материалистическая традиция, в особенности ее теория «отражения», ему отказали. Конструировать понятие «габитус» как систему приобретенных схем, функционирующих на практике как категории восприятия и оценивания или как принципы классификации и, одновременно, как организующие принципы действия, это значило формировать социального агента как истинно практического оператора конструирования объектов.

— Все ваши работы и, особенно, критика, которую Вы направляете в адрес идеологии «дара « или в области теоретической, в адрес глубоко антигенетической интенции структурализма, руководствуются заботой о восстановлении генезиса диспозиций, индивидуальной истории.

— В этом смысле, если бы мне нравилась игра в ярлыки, часто практикуемая в интеллектуальном поле с того времени, как некоторые философы ввели в него методы и модели поля искусства, я сказал бы, что пытаюсь разработать генетический структурализм. Анализ объективных структур — структур различных полей — неотделим от анализа генезиса ментальных структур внутри биологических индивидов, которые являются, в некоторой степени продуктом инкорпорации социальных структур и анализа генезиса самих этих социальных структур: социальное пространство и группы, которые в нем распределяются,, являются продуктом исторической борьбы (в которую агенты вовлекаются' в зависимости от их позиции в социальном пространстве и от ментальных структур, через которые они воспринимают это пространство).

— Все это кажется очень далеким от ригидного детерминизма и от догматического социологизма, которые Вам порой приписывают.

— Я не могу узнать себя в этом образе и не могу запретить себе видеть объяснение тому в сопротивлении анализу. Во всяком случае, я нахожу достаточно забавным, что социологи или историки, которые не всегда лучше других «вооружены», чтобы вдаваться в такие философские дискуссии, поднимают сегодня этот спор для стареющих ученых Прекрасной Эпохи (Belle Epoque), которые хотели спасти духовные ценности от опасности со стороны науки. Тот факт, что они не находят ничего лучшего как противопоставить научной конструкции метафизический тезис, кажется мне очевидным признаком слабости. Дискуссию следует разворачивать именно на территории науки, если не хотят впасть в дискуссию для выпускного класса школы и культурных еженедельников, где все философские кошки серы. Несчастье социологии в том, что она вскрывает произвольность, случайность там, где любят видеть необходимость или природу (дар, например, который, как известно со времени мифа об Эре у Платона, нелегко совместить с теорией свободы); и что она вскрывает необходимость, социальное принуждение там, где хотели бы видеть выбор, свободную волю. Габитус — это тот принцип не-выбора из стольких выборов, который приводит в отчаяние наших гуманистов. Было бы легко установить, несомненно, я мечу своим вызовом немного дальше, что выбор этой философии свободного выбора не дается случайно... Свойство исторических реалий в том, что можно всегда установить, что могло бы быть иначе, что где-то дело вдет по-другому, в других условиях. Это означает, что, подвергая историческому рассмотрению, социология де-натурализует, де-фатализирует. Но тогда ее упрекают в содействии циничному разочарованию. Таким образом, познавательный вопрос об истинности или ложности того, что социолог подает как констатацию, а не предположение (например, что потребление продуктов питания или способность владеть своим телом изменяются в зависимости от занимаемого в социальном пространстве положения) и об осмыслении этих вариаций, избегнув постановки на территории, где он мог бы быть как-то решен, остается открытым. Но в то же время, разочаровывая тех, кого следовало бы называть абсолютистами, просвещенными или нет, которые выдают свой вызывающий разочарование релятивизм, социолог вскрывает необходимость, давление условий и социальных обусловленностей в самом сердце «субъекта» под видом того, что я называю «габитус». Короче говоря, социолог доводит до предела разочарование абсолютистского гуманиста, показывая необходимость в случайности, разоблачая систему социальных условий, делающих возможным существование особой манеры быть или делать, столь нужной, не будучи тем не менее необходимой. Вот нищета человека без Бога и без свободы избрания судьбы, которые социолог лишь раскрывает, на которые он проливает свет, и ответственным за которые его делают, как всякого пророка несчастья. Но можно убить вестника, однако то, о чем он возвестил останется сказанным и услышанным.

Исходя из этого, как можно не видеть, что, высказываясь за социальные детерминанты практики, в частности, интеллектуальной, социолог предоставляет возможность для некоторой свободы по отношению -к этим детерминантам? Именно через иллюзию свободы в отношении социальных детерминаций (иллюзия, о которой я говорил сотни раз, что она служит специфической детерминацией интеллектуалов) социальным детерминациям дана свобода осуществляться. Все, кто начинает спор с закрытыми глазами, имея свой небольшой философский багаж XIX века, поступили бы хорошо, осознав это, если они не хотят давать повод для самых упрошенных форм объективации. Так, парадоксальным образом, социология освобождает, освобождая от иллюзии свободы, или, более точно, от неуместных верований в иллюзорную свободу. Свобода — это не данность, но завоевание, и завоевание коллективное. И мне жаль, что во имя мелкого нарциссического либидо, поддерживаемого незрелым отрицанием реальности, кто-то может лишать себя средства, позволяющего на самом деле — во всяком случае, немного больше — конституироваться как свободный субъект ценой работы по новому освоению.

Возьмем очень простой пример: я получил через одного из моих друзей карточки, которые вед преподаватель философии на своих учеников подготовительных курсов в высшую школу. На каждой карточке были: фотография, данные о профессиях родителей и оценки за письменные работы. Вот простой документ: преподаватель (свободы) пишет на карточке одной из учениц, что у нее раболепное отношение к философии; суть в том, что эта ученица была дочерью уборщицы (единственная из таких слоев на всем курсе). Этот реальный пример, очевидно, немного упрощает картину, но элементарное деяние, которое заключается в том„ чтобы написать в письменной работе «пошлый», «раболепный», «блестящий», «серьезный» и т. п. — есть приведение в действие социально установленных таксономии, являющихся в общем виде интериоризацией существующих оппозиций в университетском поле (в форме деления на дисциплины, секции) и в социальном поле в целом. Анализ ментальных структур есть инструмент освобождения: с помощью средств социологии можно осуществить одну из вечных амбиций философии, заключающуюся в познании когнитивных структур (в частном случае — категорий профессорского разума), а также некоторых наиболее скрытых ограничений мышления. Я мог бы привести тысячу примеров социальной дихотомии ретранслируемой через систему образования, которая, становясь категориями перцепции, препятствует мышлению или замыкает его. Социология познания, имея в виду профессионалов познания, есть средство познания par exellence, средство познания средств познания. Я не представляю, как можно обойтись без этого, что не вынуждает меня утверждать, будто это единственно возможное средство. Это средство наряду с другими, в усилении которого, как мне кажется, я также участвую и которое возможно еще усилить. Всякий раз, когда будут заниматься социальной историей философии, социальной историей литературы, социальной историей живописи и т. д., будут развивать это средство, осуждать которое я не вижу иной причины, кроме некоторого рода обскурантизма. Я считаю, что свет разума находится со стороны тех, кто стремится снять шоры с глаз...

Парадоксально, но это критическое, рефлексивное расположение духа вовсе не само собой разумеется, особенно для философов, которые — в силу социального определения их функции и в силу логики конкуренции с социальными науками — часто бывают настроены отбрасывать как возмутительное историческое рассмотрение своих концептов или своего теоретического наследия. Я взял бы для примера (поскольку он позволяет порассуждать a fortiori) философов-марксистов, чья забота о «высоте» или о «глубине» направлена, например, на увековечивание таких «понятий борьбы» как стихийность, централизм, волюнтаризм (можно было бы назвать другие) и на их трактовку как философских, т. е. трансисторических. Например, во Франции только что опубликован «Словарь марксизма», содержащий (по меньшей мере) три четверти статей такого типа (некоторые слова, не входящие в данную категорию, были выдуманы самим Марксом);очень часто это ругательства, оскорбления, появившиеся в борьбе, для целей борьбы. Итак, многие философы, называемые «марксистами», увековечивают их, вырывают из истории и обсуждают в отрыве от обычного употребления.

Чем же интересен этот пример? Тем, что мы видим: принуждение, интересы или диспозиции, связанные с принадлежностью к философскому полю, давят на философов-марксистов больше, чем сама марксистская философия. Если и имеется нечто, что марксистская философия должна была бы предписывать, то это внимание к истории (и к историчности) концептов, используемых для осмысления истории. Следовательно, философский аристократизм ведет к забыванию подвергать исторической критике концепты, явным образом отмеченные историческими условиями их производства и использования (альтюссерианцы преуспели в этом жанре). Марксизм, при его реальном социальном использовании, кончил тем, что стал мышлением, полностью огражденным от исторической критики. Это парадоксально, принимая во внимание возможности и даже требования, содержащиеся в мысли Маркса. Маркс дал начала социолингвистической прагматики, в частности, в «Немецкой идеологии» (я на это ссылаюсь в социологическом анализе стиля и риторики Альтюссера). Эти указания остались мертвой буквой, поскольку марксистская традиция всегда оставляла мало места для рефлексивной критики. В оправдание марксистов я мог бы сказать, что, несмотря на возможность Извлечь из его трудов принципы социологической критики социологии и теоретические инструменты, которые социология, марксистская, в частности, использует для осмысления социального мира, Маркс сам никогда особо не пользовался исторической критикой против самого марксизма.

— Я вспоминаю, как мы пытались во Франкфурта обсуждать некоторые аспекты «Различения» («La Distinction»): могли бы Вы сказать, что символические структуры являются представлением об основополагающих сочленениях социальной реальности, или же эти структуры являются в некоторой мере автономными либо произведенными всеобщим разумом?

— Я всегда считал иерархическое представление о стратифицированных инстанциях (инфраструктура, суперструктура) неотделимым от вопроса об отношениях между символическими и экономическими структурами, который господствовал в дискуссиях между структуралистами и марксистами в 60-е годы. Я прихожу к тому, что все больше и больше спрашиваю себя: не являются ли сегодняшние социальные структуры вчерашними символическими структурами, и не является ли, например, класс, такой, каким его констатируют, в некоторой степени продуктом теоретического эффекта, оказанного трудами Маркса? Конечно, я не дохожу до того чтобы утверждать, будто именно символические структуры производят социальные структуры: эффект теории проявляется тем сильнее, чем больше ей предшествуют деления, присутствующие в реальности в потенциальном состоянии, «пунктиром», как принципы возможного деления (необязательно являющегося, самым очевидным для общего восприятия), которые теория, в качестве принципа видения и деления (vision et division) доводит до видимого существования. Неоспоримо только, что в некоторых пределах символические структуры имеют совершенно исключительную власть конституирования (в смысле философии и политической теории), которую сильно недооценивают. Но даже, если эти структуры, без сомнения, и обязаны многим таким специфическим способностям человеческого ума, как сама возможность символизировать, антиципировать будущее и т. п., они кажутся мне определенными в своей специфике историческими условиями их генезиса.

— Намерение порвать со структурализмом, следовательно, всегда было очень сильным у Вас, в то же самое время как и намерение привнести на территорию социологии опыт структурализма, которое Вы развиваете в своей статье «Structuralism and Theory of Sociological Knowlendge», вышедшей в 1968 году в «Social Research».

— Ретроспективный анализ генезиса моих концептов-, который Вы предлагаете мне сделать, это упражнение неизбежно надуманное, которое может столкнуть меня в «ретроспективную .иллюзию». Различные теоретические предпочтения, несомненно, в исходной позиции были, скорее, негативными, чем позитивными, а также, по всей вероятности, имели своей основой поиск решения проблем, которые можно было бы назвать личными: например, беспокойство о том, чтобы неукоснительно остерегаться политически злободневных проблем, которое, несомненно, зачастую ориентировало мой выбор — от работ об Алжире через «Наследников» к «Homo academicus»; или, например, всякого рода глубинные и лишь частично осознанные побуждения, направленные на то, чтобы чувствовать себя в родстве или во вражде с той или другой манерой жить интеллектуальной жизнью, а следовательно, поддерживать или бороться с той или иной занятой философской или научной позицией. Думаю, что в своих предпочтениях я всегда был сильно мотивирован сопротивлением против феноменов моды и настроений, которые считал фривольными, даже нечестными, против тех, кто делал из них сообщников: например, многие из моих исследовательских стратегий продиктованы заботой об отказе от дмбиции подводить итоги, которую обычно отождествляют с философией. К тому же я всегда имея достаточно амбивалентные отношения с Франкфуртской школой: симпатии очевидны и, однако, я испытывал некоторое беспокойство перед аристократизмом этой глобалистской критики, которая сохраняла все черты большой теории, несомненно беспокоясь о том, как бы не испачкать руки в кухне эмпирических исследований. То же самое относится и к «альтюссерианцам» и к тем интервенциям, одновременно поверхностным и категоричным, которые допускают философские высоты.

Желание выступить против претензий на большую критику привело меня к тому, чтобы «растворять» большие вопросы путем постановки их по поводу объектов социально незначительных и даже несущественных или, во всяком случае, сильно ограниченных, и, следовательно, поддающихся эмпирическому восприятию, как фотографические опыты. Но я не в меньшей степени выступал против микрофренического эмпиризма Лазарсфельда и его европейских эпигонов, ложная техническая безупречность которых скрывала отсутствие настоящей теоретической проблематики, что . порождало эмпирические ошибки, порой совершенно элементарные. (Заметим, было бы чересчур в действительности согласиться с течением, называемым «hard» в американской социологии, и признать за ним эмпирическую строгость, которую оно само себе приписывает, противопоставляя себя традициям более «теоретическим», часто отождествляемым с Европой. Понадобился полный эффект доминирования, произведенный американской наукой, и еще более или менее стыдливое или бессознательное согласие с позитивистской философией науки, чтобы пропустить незамеченными те недостатки и технические ошибки, которые позитивистская концепция науки влечет за собой на всех этапах исследования, начиная от выборки, кончая статистическим анализом данных, не говоря уже о случаях, когда этапы эксперимента, воспроизводя экспериментальную строгость, скрывают тотальное отсутствие настоящего, социологически сконструированного объекта.)

— Что касается структурализма, как развивалось Ваше практическое отношение к этому течению?

— Опять же по этому поводу. Чтобы быть абсолютно честным, скажу: меня вело некоторого рода теоретическое чувство, но еще, и быть может прежде всего, отказ, достаточно инстинктивный, от этической позы, предполагаемой структуралистской антропологией, от высокомерного и отстраненного отношения, которое устанавливается между ученым и.его объектом, т. е. простыми профанами, посредством теории практики, явно сформулированной у альтюссерианцев, делавших из агента простого «носителя» (Tröger) структуры (понятие бессознательного выполняет у Леви-Стросса ту же функцию). Так, например, порвав с леви-строссовским дискурсом по поводу коренной «рационализации», которая ничего не может прояснить антропологу о действительных причинах или настоящих основаниях практики, я упорно задаю информаторам вопрос о первопричине. Это подтолкнуло меня к открытию, например, по поводу брака, что причины для заключения брака одного и того же типа — в данном случае брака с двоюродной сестрой по отцовской линии — могли ощутимо варьировать в зависимости от агентов, а также от обстоятельств. Я был на пути к понятию «стратегия»... И параллельно начинал подозревать, что преимущественное право, жалованное научному, объективистскому анализу (например, генеалогическому) по отношению к представлению местных жителей, возможно, было профессиональной идеологией. Короче говоря, я хотел отказаться от бесцеремонной точки зрения антрополога, составляющего планы, карты, диаграммы, генеалогии. Все это хорошо и неизбежно лишь как момент период объективизма, антропологический прием. Но не стоит забывать о другом возможном отношении к социальному миру, когда агенты реально вовлечены в рынок, например, схему которого я делаю.

Следовательно, нужно создать теорию этого не- теоретического, частичного, немного заурядного отношения к социальному миру, которое представляет собой повседневный опыт. А теория теоретического отношения во всем, что она заключает в себе, начать хотя бы с разрыва с практическим слиянием, с непосредственным инвестированием, находится в дистанцированном, оторванном отношении, определяющем положение ученого.

Такое видение вещей, которое я представляю в его «теоретической» форме, конечно, берет свое начало в интуитивном убеждении в несводимости социального существования к моделям, которые можно создать на его основе или, говоря наивно, в «изобилии жизни», в расхождении между практикой или действительным опытом и умственными абстракциями. Но, не желая делать из этого основание или доказательство иррационализма или приговор научным амбициям, я попытался превратить это «фундаментальное установление» в теоретический принцип, который должен быть положен как момент всего того, что наука может сказать о социальном мире. Например, это вся вновь предпринимаемая мной в настоящее время рефлексия над schole, досугом и школой, как начала того, что Августин называл scholastic view, и ошибками, которые она систематически порождает.

Наука не может ничего сделать с экзальтацией по поводу неисчерпаемости жизни: это лишь настроение, бескорыстное mood [12], кроме как для того, кто его выражает и кто напускает на себя, таким образом, раскрепощенный вид любителя жизни (в противоположность холодному и суровому ученому). Это очень острое чувство того, что Вебер называет Vielseitigkeit, множественность аспектов, составляющих действительность социального мира, его сопротивление познавательному процессу, несомненно было в основе моего размышления о пределах научного познания, которое я никогда не прекращал. И работа о теории полей, которую я сейчас готовлю и которая может называться «множественность миров», завершится размышлением о множественности логик, соответствующих различным обществам, т. е. различным полям, как месту, где конструируются здравые смыслы, «общие места», системы топиков, не сводимых одни к другим.

Ясно, что все это коренилось в частном социальном опыте: отношение к теоретической ситуации, которое не было пережито как естественное, очевидное. Эта трудность принять бесцеремонную, поверхностную точку зрения на кабильских крестьян, их браки и их обряды, связана с тем фактом, что я знал совершенно таких же крестьян, разговаривал с ними на такие же темы о чести и о стыде и т. п. Я смог почувствовать то, что было искусственным: видение, которое мне предлагалось с сугубо объективистской точки зрения (генеалогической, например), и то видение, которое давали мои информаторы, когда, стремясь играть игру, быть на высоте ситуации, организованной теоретическим исследованием, они изображали из себя в некотором роде спонтанных теоретиков собственной практики. Одним словом, мое критическое отношение к интеллектуализму во всех его формах (и в частности, в форме структурализма) без всякого сомнения связано с особой, связанной с происхождением, формой моего вхождения в социальный мир и с особым отношением к интеллектуальному миру, которому способствовало мое происхождение и которое лишь усиливается социологическим анализом, помогающим нейтрализовать цензуру и вытеснение, связанные с навыками, приобретенными за время обучения. Последние, со своей стороны, снабжая меня средствами преодоления цензуры научного лексикона, несомненно, позволили мне сказать массу вещей, исключаемых научным языком.

— Работая в логике структурализма, но в не ортодоксальной манере, Вы часто останавливали свое внимание на понятиях о чести и о господстве, о стратегиях достижения почета; Вы также ставили акцент на категории «праксис».

— Я хотел бы заметить, что никогда не использую понятие праксиса, которое, по меньшей мере во французском языке, смотрится немного как теоретическая высокопарность, и — что достаточно парадоксально — похоже на виртуозный марксизм: молодой Маркс, Франкфурт, югославский марксизм... Я имел в виду всегда просто практику. Иначе говоря, большие теоретические интенции, как, например, те, которые конденсируются в понятиях габитуса, стратегии и т. п., с самого начала присутствовали в моих работах, но в полуявной форме и относительно слабо разработанные (понятие поля значительно более позднее: оно выработалось на пересечении исследований по социологии искусства, начатых примерно в 1960 году, семинаров, которые я вел в Высшей Нормальной Школе, и комментариев к главе по социологии религии в «Wirtschaft und Gesellschafi»). К примеру, в наиболее ранних исследованиях о чести (я их много раз переформулировал...) вы найдете все те проблемы, которые я ставлю себе в настоящее время: идея о том, что борьба за признание является основополагающим измерением социальной жизни и что она имеет целью аккумуляцию особой формой капитала, чести в смысле репутации, престижа и что, следовательно, существует специфическая логика аккумуляции символического капитала, как капитала, основанного на знании и признании; идея стратегии как ориентирования практики, которая не является ни сознательной и рассчитанной, ни механически детерминированной, но которая есть продукт чувства чести как смысла этой особой игры, каковой является игра в честь; идея существования логики практики, специфика которой заключается, в частности, в ее временной структуре. Сошлюсь здесь на критику, которую я дал анализу обменов дарами у Леви-Стросса: модель, обнаруживающая взаимозависимость дара и ответного дара, разрушает логику практики обменов, которая функционирует лишь постольку, поскольку объективная модель (всякий дар вызывает ответный дар) не существует как таковая. И это потому, что временная структура обмена (ответный дар не только отличающийся, но и отличающий) маскирует или отрицает объективную структуру обмена.

Думаю, что эти исследования заключали в Потенциальном состоянии главное из того, что я развил в дальнейшем. Вот почему я могу незаметно и очень естественно перейти от анализа берберской культуры к анализу культуры образования (к тому же я практически совмещал эти две деятельности между 1965 и 1975 годами, поскольку работал одновременно над тем, что должно было привести, с одной стороны, к «Различению», а с другой стороны — к «Практическому чувству», двум взаимодополняющим книгам, подводящим итог всему этому периоду): большинство концептов, вокруг которых были организованы работы в социологии образования и культуры, которые я вел или которыми руководил в рамках Центра Европейской социологии, появились из генерализации опыта этнологических и социологических работ, проведенных мною в Алжире (это особенно хорошо видно из предисловия к коллективной монографии о фотографии — «Un art moyen» ). Я думаю, в особенности, о связи между субъективными ожиданиями и объективными возможностями, которую наблюдал в экономическом, демографическом и политическом поведении алжирских тружеников, и которую вновь открыл у французских студентов или их семей. Но еще более очевиден поворот в интересе, направленном на когнитивные структуры, таксономии и деятельность по классификации социальных агентов.

— Было ли связано развитие Вашего эмпирического интереса в направлении образования («Наследники» — «Les Héritiers») с Вашей позицией в интеллектуальном поле?

— Очевидно, что мое представление о культуре и системе образования многим обязано занимаемой мною позиции в университетском поле и, особенно, траектории, которая меня туда привела (что не означает, тем не менее, будто оно «релятизировано» ими), а также отношению к образовательным институциям (я о нем уже много раз упоминал) которому способствовала эта траектория. Но само собой разумеется также, как я только что показал, что анализ образовательных институций — то, что не понимают поверхностные комментаторы, трактующие мои работы в духе отношения к SNES[13] или, в лучшем случае, как попытку агреже, преподающих грамматику, восстать против вреда «эгалитаризма» — помещается в теоретической проблематике или, проще, в специфической традиции, свойственной наукам о человеке, и несводим, по крайней мере частично, к «современному положению в университетской жизни» или к политической хронике. Изначально у меня был проект написать социальную критику культуры. Я написал статью с названием «Система образования и система мышления», где хотел показать, что ментальные структуры в письменных обществах привиты образовательной системой; что организационная структура образования является основой форм классификации.

— Вы следуете дюркгеймовскому замыслу заниматься социологией структур разума, которые анализировал Кант. Но Вы вводите интерес к социальному господству.

— Один историк американской социологии по имени Вогт, написал, что делать в применении к своему собственному обществу (как я попытался это сделать) то, что Дюркгейм делал в отношении примитивных обществ, значит значительно изменить точку зрения, а это связано с исчезновением эффекта нейтрализации, который предполагает дистанцирование от экзотики. Как только мы начинаем ставить в отношении нашего общества, например, нашей системы образования, гносеологические проблемы, которые ставил Дюркгейм в отношении примитивных религий, они становятся политическими проблемами; нельзя не видеть, что формы классификации являются формами господства, что социология дознания неотделима от социологии признания или непризнания, т. е. символического господства. (В действительности, это верно даже в слабо дифференцированных обществах, как, например, кабильское: структуры классификации, которые организуют все мировосприятие, отражают последнее рассмотрение разделения труда между полами.) Факт постановки традиционных этнологических вопросов по поводу нашего общества и разрушения традиционных границ между этнологией и социологией был, уже политическим актом. (Конкретно это выражается в реакциях, которые вызывают две данные формы работы: в то время как мое рассмотрение ментальных структур, объективированных в пространстве кабильского дома вызывает лишь одобрение и даже восхищение, мой анализ «категорий профессорского разума», который я сумел сделать, опираясь на оценочные суждения, данные преподавателями подготовительных курсов в адрес их учеников, или на некрологи, опубликованные в Ежегоднике выпускников Высшей Нормальной Школы, кажется грубым нарушением и актом неблагопристойности.) Классифицирующие схемы, системы классификации, основополагающие оппозиции мышления: мужское/женское, левый/правый, восток/запад, но еще и теория/практика, являются политическими категориями. Критическая теория культуры очень естественно приводит к теории политики. И отсылка к Канту, вместо того чтобы быть средством подняться над гегелевской традицией, спасая всеобщее, как у некоторых немецких мыслителей, становится средством радикализировать критику, задавая во всех случаях вопрос о социальных условиях возможного, включая также и вопрос о социальных условиях возможности критики. Такая Selbstreflexion [14], вооруженная социологически, приводит к социологической критике теоретической критики И, следовательно, к радикализации и рационализации критики. Например, критическая наука классификации (и понятия класса) предоставляет один-единственный шанс реально преодолеть границы, вписанные в историческую традицию (концептуальную, например); это границы, которые воздвигает абсолютный мыслитель, не зная о них. Именно открывая свою историчность, разум дает себе средства преодолеть историю.

— Интересно было бы увидеть в развитии Вашей теории теоретическое исследование Ваших реакций на окружение

— Я начал рассказывать о собственном пути с этой точки зрения, пытаясь дать элементы социологического анализа развития моей научной работы. Если я это сделал, то также и потому, что данный вид самоанализа, я считаю, составляет часть условий развития моего мышления. Если я имею возможность сказать то, что говорю сегодня, то это, конечно, потому, что не прекращал применять социологию к моим детерминациям и к моим социальным границам; и, в частности, чтобы трансформировать интеллектуальные настроения, симпатии и антипатии, которые считаю столь важными в интеллектуальном выборе, в сознательных и эксплицитных суждениях.

Но положение, в которое меня ставит вопрос о моей интеллектуальной биографии, подталкивает меня выбирать отдельные аспекты моей истории, которые необязательно являются самыми важными или самыми интересными даже в интеллектуальном плане (я думаю, например, о том, что рассказал Вам о периоде учебы и о Высшей Нормальной Школе). Но прежде всего, это заставляет меня рационализировать в некотором роде и развитие событий, и значение, которое они для меня имели. Не было ли это лишь своего рода вопросом профессиональной чести? Не хочу сказать, что масса вещей, которые играли определяющую роль в моем «интеллектуальном пути» случайно упали мне с неба. Мой собственный вклад, без сомнения, связан с моим габитусом, заключаясь, главным образом, в том, чтобы с грехом пополам извлекать из него пользу (думаю, например, что я улавливал много таких возможностей, которые большинство людей упускали).

К тому же стратегическое видение, к которому понуждают Ваши вопросы, призывая меня определиться по отношению к другим работам, не должно скрывать истинный принцип, по крайней мере на уровне опыта моего вхождения в потерянный, немного сумасшедший корпус — в науку. Это удовольствие — играть и играть в одну из самых экстраординарных игр, в которые можно играть, а именно в исследование в том его виде, который оно принимает в социологии. Для меня интеллектуальная жизнь ближе к жизни артиста, чем к рутине академического существования. Я не могу сказать как Пруст: «Я часто рано ложусь спать...» Но все эти рабочие совещания, которые заканчиваются часто в немыслимое время, скорее всего, потому, что на них много забавляются, это один из самых чудесных моментов в моей жизни. И нужно еще сказать о счастье таких интервью, которые, начинаясь утром, в десять часов, продолжаются целый день; о крайнем разнообразии профессии, в которой можно на протяжении одной недели брать интервью у хозяина предприятия и у епископа, анализировать статистические таблицы и изучать исторические документы, наблюдать за разговором в бистро, читать теоретические статьи, спорить с другими исследователями и т. д. и т. п. Мне никогда бы не понравилось являться ежедневно на работу в Национальный банк. Я думаю, что сплачивает группу, которую я веду на протяжении многих лет, именно этот энтузиазм, который называют коммуникативным и который находится в стороне от различения серьезного и фривольного, неброской самоотверженности «скромных и простых работ» (которые университет часто причисляет к серьезным) и более или менее грандиозных амбиций, которые стремятся попорхать вокруг великих тем текущего момента. Как сказать? Невозможно выбирать между варварской и навеянной большой интеллектуальной игрой свободой и методической строгостью позитивного, даже позитивистского исследования (между Ницше и Вильямовичем, если вам угодно), между тотальной инвестицией в фундаментальные вопросы и критической дистанцией, присущей широкой позитивной информации (Хайдеггер против Кассирера, к примеру). Но не стоит заходить так далеко: профессия социолога — это, несомненно, та из всех интеллектуальных профессий, которой я мог бы заниматься счастливо [15] во всех смыслах этого слова, по меньшей мере, я на это надеюсь. Что не исключает, даже наоборот, из-за ощущения привилегированности и неоплаченного долга, очень сильного чувства ответственности (или даже вины). Но не знаю, должен ли я говорить такие вещи...

— Зависит ли способность говорить о подобных вещах от Вашего сегодняшнего положения?

—Без всякого сомнения. Социология придает сверхъестественную автономию, особенно, когда ее используют не как оружие против других или как средство защиты, но как оружие против самого себя, средство бдительности. В то же время, чтобы быть способным использовать социологию до конца, не слишком защищаясь, нужно, конечно, быть в такой социальной позиции, в которой объективация не была бы непереносима...

— Вы осуществили перенос социогенеза ваших концептов, и это нам дало глобальное видение развития теории, которая стремится изучить символическую борьбу в обществе, начиная с архаических и до наших современных обществ. Можете ли Вы теперь сказать, какую роль сыграли Маркс и Вебер в интеллектуальном генезисе Ваших концептов? Чувствуете ли Вы себя марксистом или веберианцем, когда говорите о символической борьбе?

— Я никогда не думал в таких терминах. И у меня есть привычка отводить эти вопросы. Прежде всего потому, что, когда их обычно задают, я хорошо знаю, что это не Ваш случай, то почти всегда с намерением полемизировать, классифицировать, чтобы каталогизировать, kategoresthai, обвинить публично: «Бурдьё, в глубине души, дюркгеймианец». Что, с точки зрения говорящего, имеет уничижительный смысл и означает: он не марксист, и это плохо. Или же «Бурдьё — марксист», и это плохо. Речь всегда идет о том, чтобы свести к чему-нибудь или разрушить. Как если бы меня сегодня расспрашивали о моих отношениях с Грамши, с которым у меня находят (конечно, потому, что меня читают) много общих моментов, но которые я смог найти лишь потому, что его не читал… (Самое интересное у Грамши, которого в действительности я сравнительно недавно прочитал, это введенные им в социологию элементы человека из партийного аппарата и поля коммунистических руководителей его времени; все это весьма далеко от идеологии «органического интеллектуала», благодаря которой он более всего известен.) Во всяком случае ответ на вопрос о том, является ли какой-то автор марксистом, дюркгеймианцем или веберианцем, не несет почти никакой информации о данном авторе.

Я думаю даже, что одним из препятствий в прогрессе исследовательской работы является классификаторское и политическое функционирование академической мысли, которое часто запрещает интеллектуальный вымысел, противодействуя преодолению ложных антиномий и ложных делений. Логика классифицирующего ярлыка — это совершенно та же логика расизма, которая клеймит, замыкая в негативной сущности. Во всяком случае, она устанавливает, на мой взгляд, главное препятствие тому, что мне кажется наиболее верным по отношению к текстам и к мыслителям прошлого. Со своей стороны, я имею очень прагматическое отношение к другим авторам: я рассматриваю их как «компаньонов» в традиционном, ремесленническом смысле этого слова, у которых можно попросить помощи в трудных ситуациях.

— Это напоминает мне слово «самоделка «, которое служило Леви-Строссу: у Вас есть проблема, и Вы используете весь инструмент, который Вам кажется полезным и могущим пойти в дело.

— Если угодно. Но Realpolitik понятия, которым я пользуюсь, не осуществляется без теоретической линии, позволяющей избежать чистой воды эклектики. Я думаю, что невозможно достичь действительно продуктивного мышления иначе, как при условии обеспечить себе средства иметь действительно репродуктивное мышление. Мне кажется, что именно в этом хотел нас убедить Витгенштейн, когда в «Vermischte Bemercungen» говорил, что никогда ничего не выдумывал и что все взял у какого-либо автора: Больцмана, Герца, Фреге, Рассела, Крауса, Луса и др. Я тоже мог бы привести подобный список, но, конечно, более длинный. Философы настолько полнее представлены в моих работах, что зачастую я не могу говорить об этом из страха показаться приносящим жертвы философскому ритуалу признания генеалогической преданности. И потом, они представлены не в обычном виде... Социологическое исследование, в том виде, в каком я его задумываю, это еще и очень хорошая область, чтобы сделать то, что Остин называл fieldwork in philosophy[16].

По этому поводу я хочу, воспользоваться данным термином, чтобы скорректировать представление, которое могу произвести обращением к работе Остина в моих работах о языке. Действительно, если Вы читали по-настоящему Остина-философа, которым я восхищаюсь более всех других, Вы заметили, что главное из того, что я попытался вновь ввести в дебаты о перформативных высказываниях [17], было уже сказано или предложено в его работах. Я имел в виду на самом деле формалистское прочтение, которое редуцировало социологические показатели Остина к анализу чистой логики (он шел в одном направлении со мной настолько далеко, насколько смог зайти) и которое, как часто бывает в лингвистической традиции, не прекращалось, пока не устраняло из лингвистических дебатов все внешнее, так же, как это делал Соссюр, но уже абсолютно сознательно.

— Откуда взялись эти находки? Почему Вы их искали у данного автора?

— «Добро берут там, где его находят», как говорит здравый смысл, но, конечно, Вы не идете «туда, не знаю куда», чтобы спросить «то, не знаю что»... Это роль культуры: обозначать круг авторов, у которых можно найти помощь. Есть философское чувство, оно сродни политическому чувству... Культура — тот сорт даровых знаний на все случаи жизни, которые обычно получают в возрасте, когда еще не ставят никаких проблем. Можно прожить жизнь, повышая культуру, культивируя ее ради нее самой. Или же можно использовать ее как некого рода ящичек для разных мелочей, почти неиссякаемый. Интеллектуалы подготовлены всей логикой их формирования к тому, чтобы трактовать труды, наследованные из прошлого, как культуру, т. е. как сокровище, которое они созерцают, которому они поклоняются, которое они чествуют, тем самым повышая собственную ценность, короче говоря, как капитал, предназначенный для выставления напоказ, для получения символических дивидендов .или же для простого нарциссического вознаграждения, а не как производственный капитал, который вкладывают в исследование с целью получить результаты, Такое «прагматическое» воззрение может показаться шокирующим,, настолько культура ассоциируется с идеей бескорыстности, целесообразности без цели. И, конечно, нужно было иметь немного варварское отношение к культуре — одновременно более «серьезное», более «заинтересованное» и менее завороженное, менее религиозное, чтобы ее трактовать именно так, как культуру прежде всего, как философию. Такое лишенное фетишизма отношение к авторам и к текстам, которое как раз и сделало возможным социологический анализ культуры, лишь укрепляет это отношение. В самом деле, оно, конечно, неотделимо от немного общего для всех интеллектуалов представления об интеллектуальном труде, и состоит в том, чтобы считать профессию интеллектуала такой же, как и любая другая профессия, и скрывать все то, что большинство интеллектуалов по зову души чувствуют себя обязанными делать, чтобы чувствовать себя таковыми. Во всякой деятельности есть два относительно независимых плана: чисто технический и символический, род практического метадискурса, посредством которого тот, кто действует, показывает и заставляет оценить замечательные свойства своего действия (например, белый халат парикмахера): То же самое и в интеллектуальных профессиях. Сократить часть времени и энергии, посвященных schow, значит ощутимо увеличить техническую рентабельность; но в мире, ₍в котором социальная дефиниция практики включает в себя часть schow, epideixis, как говорили досократики, узнававшие в них друг друга, значит также взять на себя риск потерять символическую прибыль от признания, связанного с нормальным осуществлением интеллектуальной деятельности. Вместе с тем, факт, что уступки шоу-бизнесу, даже самые ограниченные и самые контролируемые, которые все более и более становятся частью профессии интеллектуала, не проходят без всякого рода рисков.

Сказав это, я хотел бы вернуться к исходному вопросу об отношении к каноническим авторам и попытаться на него ответить, переформулировав его в форме, которая кажется мне совершенно приемлемой, т. е. в форме основополагающего вопроса о теоретическом пространстве, в котором сознательно или бессознательно располагается автор. Важнейшей функцией теоретической культуры (не измеряемой числом ссылок — footnotes, которые встречаются в текстах) является возможность эксплицитным образом брать в расчет это теоретическое пространство, т. е. универсум, позиций, научно соответствующих данному состоянию развития науки. Это пространство занятых научных (и эпистемологических) позиций всегда управляет практикой, во всяком случае, ее социальным значением, независимо от того, знают ли об этом или нет, и несомненно, тем грубее, чем меньше о нем знают. А осознание этого пространства, т. е. научной проблематики как пространства возможного, есть одно из главнейших условий научной практики, осознающей саму себя и, следовательно, контролируемой. Авторы — Маркс, Дюркгейм, Вебер и другие — представляют вехи, по которым структурируются наше теоретическое пространство и наше восприятие этого пространства. Трудность социологического письма заключается в факте, что необходимо бороться против принуждений, вписанных в данный момент времени в теоретическое пространство (и в частности, в моем случае, бороться против ложных несоответствий, которые эти принуждения стремятся произвести), хорошо зная, что продукт этой работы по разрыву будет воспринят через категории восприятия. Последние, будучи приспособлены к трансформированному пространству, будут стремиться свести предложенную конструкцию к тому или другому из преодолеваемых оппозиционных терминов.

— Потому что это цели...

— Конечно. Весь труд по преодолению канонических оппозиций (между Дюркгеймом и Марксом, например, или между Марксом и Вебером) подвержен опасности педагогического или политического регресса (одна из важнейших целей, пожалуй, политическое использование автора или использование символических понятий). Самый типичный пример — это оппозиция, совершенно абсурдная с научной точки зрения, между индивидом и обществом, которую стремится преодолеть понятие габитуса, понимаемого как инкорпорированная и, следовательно, индивидуализированная социальность. Что бы ни делалось, политическая логика будет вечно выдвигать проблему: в самом деле, достаточно ввести политику в интеллектуальное поле, и появится оппозиция между сторонниками индивида («методологический индивидуализм») и сторонниками «общества» (относящихся к «тоталитаристам»), которая не имеет иной реальности, кроме политической. Это регрессивное давление столь сильно, что, чем более развивается социология, тем труднее быть на высоте научного наследия, реально совмещать коллективный опыт социальных наук.

— В своей работе Вы не оставляете места для всеобщих норм, в отличие, например, от Хабермаса.

— Я стремился поставить проблему разума или норм решительно историческим образом. Вместо того чтобы задавать себе вопрос о существовании «всеобщих интересов», я бы спросил: у кого есть интерес к всеобщему? Или лучше: какие социальные условия должны быть выполнены, чтобы некоторые агенты стали заинтересованными во всеобщем? Как организуются такие поля, в которых агенты, удовлетворяя свои частные интересы, способствуют тем самым производству всеобщего (я думаю о поле науки)? Или же поля, где агенты чувствовали бы себя обязанными становиться защитниками всеобщего (как интеллектуального поля в некоторых национальных традициях — например, в современной Франции)? Короче, в некоторых полях, в некоторый момент и на некоторое время (иначе говоря, не необратимым образом), существуют агенты, которые имеют интерес к всеобщему. Я считаю, что с помощью некоего рода радикального сомнения нужно довести историзм до его предела, чтобы увидеть то, что можно спасти реально. Можно, конечно, с самого начала приписать себе всеобщий разум (raison universelle). И думаю еще, что лучше «вести его в игру, решительно принять, что разум есть продукт исторический, чье существование и устойчивость являются продуктами определенного типа исторических условий, и определить исторически, какие это условия. Существует история разума; и это вовсе не означает, что разум сводится к своей истории, но означает, что существуют исторические условия появления социальных форм коммуникации, которые делают возможным производство истины. Истина — это цель борьбы в любом поле. Поле науки, достигшее высокой степени автономии, имеет такую особенность, что одержать победу в нем можно лишь при условии соблюдения законов, имманентных данному полю, т. е. при практическом при знании истины как ценности и уважении методологических принципов и канонов, определяющих рациональность в рассматриваемый момент времени, но, одновременно с этим, при вовлечении в конкурентную борьбу всех специфических инструментов, накопленных в ходе предшествующей борьбы. Поле науки — это игра, в которой, чтобы выиграть, нужно вооружиться разумом. Не производя и не призывая сверхлюдей, движимых мотивами, радикально отличающимися от мотивов обычных людей, оно производит и поощряет в соответствии с собственной логикой и помимо каких бы то ни было нормативных требований, особые формы коммуникации, как, например, конкурентная дискуссия, критический диалог и т. п., которые на деле стремятся способствовать сочетанию и проверке знаний. Сказать, что имеются социальные условия для производства истины значит сказать, что есть политика истины, постоянная деятельность в защиту и совершенствование функционирования социального универсума, в котором осуществляются принципы рациональности и в котором зарождается истина.

— В немецкой, традиции существует такое стремление выверить, обосновать, оправдать критику, как, например, у Хабермаса: существует ли стабильная точка, основание, подтверждающее все мои мысли, которое должно признаваться всем миром?

— Можно с самого начала поставить этот вопрос раз и навсегда. Потом стремиться его решить. Со своей стороны я считаю, что нужно его поставить эмпирическим, историческим образом. Конечно, это немного не оправдывает надежд, поскольку не столь «радикально»... Отождествляться с разумом — очень заманчивая позиция для каждого мыслителя. В действительности, нужно рисковать своей позицией и даже позицией универсального мыслителя, чтобы иметь возможность мыслить немного менее частным образом. Когда в своей последней книге [18] я претендую на объективацию Университета — мира, в который я вхожу и в котором утверждаются все претензии на универсальность, я задаюсь более, чем когда-либо вопросом об обоснованности, легитимности этой попытки объективации. Этот вопрос не задают мне, когда я говорю о кабильцах, о беарнцах или о хозяевах промышленности, но его задают сразу же, когда я предлагаю объективировать профессионалов объективации.

Я пытаюсь поставить вопрос об основании в квазипозитивистских терминах: какие особые трудности встречаются, когда хотят объективировать пространство, в которое сами включены, и каковы особые условия, которые нужно соблюсти, чтобы иметь шанс их преодолеть? И открываю, что интерес, который можно иметь к тому, чтобы объективировать мир, часть которого составляешь, это абсолютный интерес, притязание на выгоды, связанные с занятием абсолютной, безотносительной точки зрения. Той же самой, которую принимает мыслитель, претендующий на самообосновывающее мышление. Я открываю, что социологами, теоретиками становятся для того чтобы иметь абсолютную точку зрения, theoria, и что на протяжении всего времени пока ее не замечают, эта королевская, божественная амбиция является превосходной базой для ошибки. И потому, чтобы хоть немного избавиться от относительного, нужно абсолютно- отречься от притязания на абсолютное знание, сложить корону философа-короля. Я открываю еще, что в определенном/поле в определенный момент логика игры устроена так, что определенные агенты имеют интерес к всеобщему. И признаюсь, думаю, что это касается меня самого. Но факт такого знания, знания о том, что я инвестирую в мою исследовательскую работу личные влечения, связанные со всей моей историей, дает мне небольшой шанс знать ограничения своего представления. Одним словом, невозможно поставить проблему основания в абсолютных терминах: это вопрос степени, и можно построить инструменты, чтобы оторваться, по меньшей мере частично, от относительного. Самый важный из этих инструментов — самоанализ, понимаемый как познание не только точки зрения ученого, но и его инструментов познания в том, в чем они исторически детерминированы. Анализ Университета, с его структурой и историей, таким образом, есть наиболее плодотворное из исследований бессознательного. Я считаю, что хорошо выполню мой контракт «функционера человечества», как говорил Гуссерль, если добьюсь упрочения оружия рефлексивной критики, которую каждый мыслитель должен направить против себя самого, чтобы иметь какой-то шанс быть рациональным. Но как видите, я всегда стремлюсь трансформировать философские проблемы в практические проблемы философской политики; и я также подтверждаю противопоставление, которое делает Маркс в «Манифесте» между французским мыслителем, мыслящим всегда политически, и немецким мыслителем, ставящим универсальные и абстрактные вопросы «об осуществлении человеческой натуры»...

[1] Интервью с А. Хоннет, X. Косиба и Б. Швибсом, данное в Париже в апреле 1985 года и опубликованное на немецком языке под названием «Der Kampf um die symboluche Ordnung» //Asthetik und Konununikation (Frankfurt). 1986. Vol. 16. N 61-62.

[2] Р. Bourdieu, J.-C.Passeron. Les Héritiers. Paris: Minuit, 1964. — Здесь и далее, кроме сноски, относящейся к названию главы, примечания переводчика.

[3] Не принимать участия (нем.).

[4] Расположения духа (англ.).

[5] Речь идет о Жорже Дави, последнем из живущих представителей дюрктеймовской школы.

[6] Студентов философского факультета Высшей Нормальной Школы.

[7] Р. Bourdieu. Le Sens pratique. Paris. Minuit, 1980.

[8] Семьях мусульманских отшельников.

[9] В буквальном переводе с французского «agent»— «действующий».

[10] См.: E.Panofsky. Architecture gothique et Pensée scolastique. Paris: Minuit, 1982.

[11] См.: E. Panofsky. La perspective comme forme symbolique. Paris: Minuit, 1975.

[12] Расположение духа (англ.).

[13] Национальный профсоюз высшего образования.

[14] Саморефлексия (нем )

[15] В оригинале идет игра слов «avec bonheur» — со счастьем, счастливо и «bon heur»— рано (см. отсылку к Прусту).

[16] Fieldwork (англ.) — сбор на местах статистических данных для научной работы, (зд.) полевая работа в философии.

[17] Концепция перформативных и констатирующих высказываний занимает важное место в работах Остина о лингвистике и философии. «Перформативные» — высказывания, содержащие выполнение некоторого действия; «конституирующие» — содержащие дескриптивные высказывания. См. об этом, например: / Austin. Philosophical Papers. Oxford, 1961, его же: Sense and Sensibilia. Oxford, 1962 и др.работы.

[18] Имеется в виду книга П. Бурдьё «Homo academicus» (Paris: Minuit, 1984), посвященная анализу научного университетского сообщества, формированию профессорского корпуса, политике образования во Франции.

Ориентиры

Ориентиры [1]

— В современной социологии сосуществуют многие «школы» со своими парадигмами и различными методами, приверженцы которых порой весьма остро полемизируют друг с другом. В своих работах Вы стремитесь преодолеть эти противостояния. Можно ли сказать, что цель Ваших исследований заключается в развитии синтеза, ведущего к новой социологии?

— Социология сегодня полна ложных оппозиций, которые моя работа часто побуждает меня преодолевать, хотя я и не ставлю своей целью это преодоление. Эти оппозиции являются реальными делениями социологического поля; они имеют под собой социальный фундамент, однако не имеют никакого научного. Возьмем наиболее очевидные образчики, как, например, оппозицию между теоретиками и эмпириками, или же между субъективистами и объективистами, или между структурализмом и некоторыми формами, феноменологии. Все эти оппозиции (а есть еще много других) кажутся мне совершенно фиктивными и в то же время опасными, поскольку приводят к увечьям. Наиболее типичный пример — оппозиция между подходом, который можно назвать структуралистским, имеющим целью зафиксировать отношения объективные, не зависящие от сознания и воли индивидов, как говорил Маркс, и подходом феноменологическим, интеракционистским или этнометодологическим, имеющим целью зафиксировать опыт, который агенты реально вершат в интеракциях, в социальных контактах, и вклад, который они «вносят в мыслительные конструкции и в практику социальных реалий. Большинство этих оппозиций обязаны частью своего существования усилиям, направленным на установление в теории положений, связанных с обладанием различными формами культурного капитала. Социология в ее теперешнем состоянии — это наука с очень широкими амбициями, и легитимные способы заниматься ею чрезвычайно разнообразны. Можно заставить сосуществовать под именем социологов и людей, занимающихся статистическим анализом, и других, разрабатывающих математические модели, и третьих, описывающих конкретные ситуации, и т. д. Все эти виды компетенции редко соединяются в одном человеке. Одна из причин деления, которое стремятся установить в теоретических оппозициях, это факт, что социологи претендуют навязать как единственный легитимный способ заниматься социологией тот, который наиболее доступен для них самих. Почти неизбежно «частичные», они пытаются навязать частичную дефиницию своей науки: я имею в виду тех цензоров, которые применяют репрессивные и кастрирующие меры, ссылаясь на эмпирию (тогда как сами даже не ведут эмпирических исследований), и под видом придания большей ценности скромной осторожности в противовес удали теоретиков и с ожесточением, поддерживающим позитивистскую методологию, требуют от эпистемологии доказательств, чтобы сказать, что не нужно заниматься тем, чего они сами делать не умеют, и чтобы навязать другим собственные пределы. Иными словами, я думаю, что значительная часть работ, называемых «теоретическими» или «методологическими», являются лишь идеологией, подтверждающей частичную форму научной компетенции. И анализ поля социологии несомненно показал бы, что имеется сильная корреляция между типом капитала, которым располагают различные исследователи, и разновидностью социологии, которую они защищают как единственно легитимную.

— Именно в этом смысле Вы говорите, что социология социологии есть одно из первейших условий социологии?

— Да, но социология социологии имеет также другие достоинства. Например, простой принцип, согласно которому каждый занимающий какую-то позицию заинтересован в том, чтобы увидеть пределы возможностей занимающих другие позиции, что позволяет извлечь выгоду «из» критики, объектом» которой те становятся. Если бы взять, например, отношения между Вебером и Марксом, которых всегда изучают по-школярски, можно посмотреть на них иначе и спросить себя: в чем и почему один мыслитель позволяет видеть правду другого и наоборот. Оппозиция между Марксом, Вебером и Дюркгеймом, ритуально возобновляющаяся в учебных курсах и диссертациях, скрывает, что единство социологии заключается, может быть, в том пространстве возможных позиций, антагонизм которых, воспринимаемый как таковой, предлагает возможность собственного преодоления. Очевидно, например, что Вебер увидел то, что не видел Маркс, но очевидно еще и то, что Вебер смог увидеть неувиденное Марксом потому, что Маркс видел то, что он видел. Одна из значительных трудностей социологии в том, что очень часто нужно включать в науку то, в противовес чему первоначально выстраивали научную истину. Взамен иллюзии государства-арбитра Маркс создал понятие государства как инструмента господства. Но, вопреки разочарованию, которое производит марксистская критика, нужно спросить себя вместе с Вебером, как государству, будучи тем, что оно есть, удается внушить признание своего господства, и не нужно ли включать в эту модель, то, против чего ока сконструирована, т. е. спонтанное представление о государстве как о чем-то легитимном. И можно осуществить такую же интеграцию авторов, кажущихся антагонистами, по поводу религии. Я сказал бы — но не из любви к парадоксам — что Вебер реализовал марксистскую в лучшем смысле этого слова интенцию в той области, где ее не осуществил Маркс. Думаю, в частности, что Маркс был далеко не силен в социологии религии. Вебер создал настоящую политическую экономию религии; точнее, он придал мощь материалистическому анализу религиозного факта, не разрушая собственно символического характера феномена. Когда Вебер устанавливает, например, что Церковь определяется с помощью монополии на легитимную манипуляцию средствами спасения, то, вместо того чтобы производить одно из тех чисто метафорических превращений экономического языка, которым часто пользовались во Франции в последние годы, он получает исключительно познавательный результат. Можно делать такого рода упражнения как по поводу прошлого, так и по поводу ныне существующих оппозиций. Как я только что сказал, каждому социологу было бы интересно выслушать своих противников в той же мере, в какой те заинтересованы в том, чтобы увидеть то, что он не видит, пределы его видения, которые, по определению, он не ухватывает.

— На протяжении многих лет «кризис социологии « был излюбленной темой среди социологов Еще недавно указывали на «взрыв социологических кругов». В какой степени этот «кризис» был научным?

— Мне кажется, что современная ситуация, которая в действительности часто описывается как ситуация кризиса, вполне благоприятна для научного прогресса. Я считаю, что социальные науки своей озабоченностью о респектабельности, о том, чтобы предстать перед другими и собой наукой «не хуже других», разработали ложную парадигму. Иначе говоря, своего рода стратегический альянс между Колумбией и Гарвардом, треугольник Парсонс, Мертон и Лазарсфельд, на котором покоилась на протяжении многих лет иллюзия об объединенной социальной науке, своего рода интеллектуальный холдинг, который проводил почти сознательную стратегию идеологического господства, в конце концов рухнул, и я считаю, что это значительный прогресс. Чтобы в этом удостовериться, достаточно было бы посмотреть, кто кричит о кризисе. По моему мнению, это те, кто имел дивиденды от такой монополистической структуры. Значит, во всех полях — и в социологическом поле как в любом другом — существует борьба за монополию легитимности. Такая книга, как, например, книга Томаса Куна [2] о научных революциях произвела эффект эпистемологической революции (каковой она, на мой взгляд, совершенно не является) в глазах части американских социологов, поскольку послужила инструментом борьбы, против этой ложной парадигмы, которую определенное число людей, поставленных в интеллектуально господствующую позицию в силу экономического и политического господства их нации и их позиции в университетском поле, смогли заставить признать достаточно широко во всем мире.

Следовало бы детально проанализировать установившееся разделение труда по доминированию. С одной стороны, имелась эклектическая теория, базирующаяся на избирательной реинтерпретации европейского наследия и предназначенная сделать так, чтобы история социальных наук начиналась в Соединенных Штатах. Некоторым образом Парсонс был для европейской социологической традиции тем же, кем Цицерон для греческой философии: он брал оригинальных авторов, переводил их на немного аморфный язык, производя синкретическое сообщение, академическую комбинацию из Вебера, Дюркгейма и Парето, но, конечно, без Маркса. С другой стороны; существовала венская эмпирия Лазарсфельда, разновидность неопозитивизма, при ближайшем рассмотрении относительно тупиковая в теоретическом плане. Об отношении же Мертона можно сказать, что из них троих он один дает некую школярскую разработку, небольшой синтез, простой и ясный, с его теориями среднего уровня. Это настоящее разделение компетенции в юридическом смысле. И все это образовывало социально очень мощный ансамбль, который смог заставить поверить в существование некой парадигмы так же, как в естественных науках. Здесь вмешивается то, что я называю «эффект Гершенкрона»: Гершенкрон объясняет, что капитализм никогда не принимал в России такой формы, в какой он существовал в других странах, по той простой причине, что начался там с некоторым запозданием. Социальные науки обязаны значительным числом своих характеристик и своих трудностей тому факту, что они также начали свой путь гораздо позже других, так что, например, они могут использовать сознательно или бессознательно модель более продвинутых наук, чтобы имитировать свою научность.

В 1950-1960 годах имитировали единство науки, будто бы наука существует лишь тогда, когда есть единство. Социологию упрекают в том, что она разбросана, конфликтна. И социологам настолько внушили идею, что они не ученые, раз находятся в конфликте, в борьбе мнений, что у них появилась ностальгия по объединению — настоящему или ложному. В действительности ложная парадигма Восточного побережья Соединенных Штатов была какой-то ортодоксией... Она имитировала communis doctorum opinio, которое было свойственно не науке, особенно на ее начальных этапах, но средневековой Церкви и юридическим установлениям. Во многих случаях социологический язык 50-60-х годов изловчался на невероятный трюк говорить о социальном мире, как бы не говоря о нем. Это был язык сопротивления, в смысле Фрейда, отвечающий фундаментальному запросу тех, кто господствовал в области речей о социальном мире, запросу, заключавшемуся в потребности отстранить, нейтрализовать. Достаточно почитать американские журналы 50-х годов: половина статей посвящена аномии, эмпирическим или псевдотеоретическим вариациям на фундаментальные концепты Дюркгейма и т. д. Это было каким-то пустым и школярским обстругиванием социального мира, с очень небольшим эмпирическим материалом. В частности, меня поразило у самых разных авторов использование концептов ни абстрактных, ни конкретных, которые нельзя понять, не имея представления о конкретной отсылке, которую держит в голове тот, кто их использует. Они думали jet socialogist [3], а говорили «профессор-универсалист». Ирреальность высказываний достигала вершины. По счастью, имелись исключения, как, например, Чикагская школа, которая говорила о трущобах, об уличных компаниях, описывала банды или среду гомосексуалистов, короче, разные типы среды и реальных людей... в маленьком треугольнике Парсонс — Лазарсфельд — Мертон ничего не было видно.

Таким образом для меня «кризис», о котором сегодня говорят, это кризис ортодоксии, а быстрое размножение ереси, по моему мнению, есть прогресс в сторону научности. И не случайно, освободилось теоретическое воображение, снова открылись все возможности, которые предоставляет социология. Теперь мы спять имеем дело с полем, в котором есть борьба, имеющая некоторые шансы перерасти в научную борьбу, т. е. в регулируемые конфронтации, такие, победить в которых может лишь ученый: больше невозможно будет побеждать, лишь неясно рассуждай по поводу аспирации и конечных целей и об аномии, или представляя теоретически и, следовательно, эмпирически плохо сконструированные статистические таблицы про «отчуждение» workers’ [...] .

— Б социологии имеется тенденция к очень сильной специализации, иногда даже чрезмерной. Не является ли это тоже эффектом Гершенкрона, о котором Вы только что говорили?

— Совершенно верно. Хотят имитировать продвинутые науки, в которых имеются очень точные и очень маленькие объекты исследований. Именно эта • неумеренная специализация поощряется позитивистской моделью, с помощью своего рода подозрительности в отношении любой общей амбиции, воспринимаемой как остатки глобалистской амбиции философии. В действительности мы все еще находимся в фазе, когда абсурдно отделять, например, социологию образования от социологии культуры. Как можно заниматься социологией литературы или социологией науки без отсылки к социолбгии¹ системы образования? Например, когда занимаются социальной историей интеллектуалов, почти всегда забывают принимать в расчет структурную эволюцию системы образования, которая может привести к эффекту «перепроизводства» дипломированных специалистов, непосредственно влияющих на интеллектуальное поле, как на уровне производства — с появлением, например, «богемы», социально и интеллектуально разрушительной, — так и на уровне потребления: качественное и количественное изменение читательской публики. Очевидно, специализация также отвечает чьим-то интересам. Это хорошо известная вещь: например, в статье об эволюции права в средневековой Италии Гершенкрон показывает, что как только юристы завоевали автономию по отношению к правителям, каждый начал разделять специализацию таким образом, чтобы быть, скорее, первым в своей деревне, чем вторым в Риме. Эти два соединенных эффекта привели к тому, что юристы специализировались сверх всякой меры и утратили интерес к любому относительно общему исследованию, забывая, что в естественных науках вплоть до Лейбница и даже до Пуанкаре, великие ученые были одновременно философами, математиками и физиками.

— Как и многие социологи, Бы не слишком благоволите философам. Тем не менее Вы часто ссылаетесь на таких, философов как Кассирер или Башляр, которых, социологи вообще-то игнорируют.

— Действительно, мне случается задеть философов, поскольку я многого жду от философии. Социальные науки — это одновременно и новые способы мышления, иногда непосредственно конкурирующие, с философией (я имею в виду всю науку о Государстве, о политике и т. п.), и объекты мышления, в которых философия могла бы найти почву для размышления. Одной из функций философов науки могло бы стать обеспечение социологов инструментами для защиты от навязчивости позитивистской эпистемологии, являющейся одним из аспектов эффекта Гершенкрона. Например, когда Кассирер описывает генезис способа мышления и понятий, которые вводятся в оборот современной математикой или физикой, он совершенно отрицает позитивистское воззрение, показывая, что наиболее продвинутые науки сумели сформироваться — и совсем недавно — только благодаря предпочтению связей по отношению к субстанции (как силы в классической физике). Он показывает тем самым, что под именем научной методологии нам предлагают не что иное, как идеологическое представление легитимного способа заниматься наукой, которое в научной практике не соотносится ни с чем реальным.

Другой пример. Случается, особенно в англосаксонской традиции, что исследователя упрекают в использовании понятий, которые функционируют как «дорожные указатели» (signposts), указывающие на феномены, заслуживающие внимания, но остающиеся порой неясными и нечеткими, даже если они заставляют задуматься и рождают ассоциации. Полагаю, что некоторые из моих понятий (я думаю, например, о признании и непризнании) входят в эту категорию. В свою защиту я мог бы упомянуть всех тех «мыслителей», столь ясных, столь прозрачных, столь убедительных, которые говорили о символизме, коммуникации, культуре, отношениях между культурой и идеологией, а также всех тех, кто затемнял, занимался оккультизмом, нагнетал эту «туманную ясность». Но я мог бы еще, и главным образом, апеллировать к тем, кто, как Витгенштейн, объявлял эвристической добродетелью открытые понятия, и кто вскрывал «эффект замкнутости» слишком хорошо сконструированных понятий, «предварительных определений» и прочих ложных строгостей позитивистской методологии. В очередной раз действительно строгая эпистемология могла бы освободить исследователей от принуждения, оказываемого на исследование методологической традицией, к которой часто взывают наиболее посредственные исследователи, дабы «подпилить когти львятам», как говорил Платон, т. е. обстругать и обесценить творения и новации научного воображения. Подозреваю, что некоторые сконструированные мною понятия могут производить туманное впечатление, если рассматривать их как продукт концептуальной работы, но сам я склонен заставлять их функционировать в эмпирическом анализе, а не позволять «крутиться вхолостую»: каждое из этих понятий (я думаю, например, о понятии поля) есть в определенной форме программа поисков и принцип избегания целой совокупности ошибок. Понятия могут — и, в некоторой степени, должны — оставаться открытыми, временными, что не означает быть неопределенными, приблизительными или путаными. Всякая настоящая рефлексия над научной практикой свидетельствует, что такая открытость понятий, которая придает им характер, «заставляющий думать», и следовательно, их способность производить научный результат (показывая незамеченное, вдохновляя на проведение исследований, а не только на комментарии) есть свойство всякого научного мышления, находящегося в процессе своего становления, в противоположность науке уже сформировавшейся, над которой размышляют методологи и все те, кто после драки придумывает правила и методы, скорее вредные, чем полезные. Участие исследователя может заключаться в целом ряде случаев в том, чтобы привлечь внимание к проблемам, к чему-то, что не замечалось, поскольку было слишком очевидным, слишком ясным, потому что, как говорят французы, «это бросалось в глаза». Например, понятия «признание» и «непризнание» были введены вначале, чтобы дать имя чему-то такому, что отсутствовало в теориях власти, или было обозначено только в самом грубом виде («власть приходит снизу» и т. п.). Они в действительности указывают направление исследований. Так, например, я рассматриваю мою работу о форме, которую принимает власть в университетах, как вклад в анализ объективных и субъективных механизмов, при помощи которых осуществляются действия символического принуждения, признания и непризнания. Одно из моих намерений при использовании этих понятий — искоренить школярское различение между конфликтом и консенсусом, которое препятствует осмысливанию любой реальной ситуации, когда искомое добровольное подчинение происходит в конфликте и через конфликт. Как же мне могли бы предложить философию консенсуса? Ведь мне хорошо известно, что доминируемые, вплоть до школьной системы, находятся в оппозиции и сопротивляются. Но в определенный исторический период борьбе доминируемых придали такую экзальтированность (до такой степени, что выражение «вести борьбу» начинало функционировать как некоторого рода гомеровский эпитет, который позволительно присовокупить ко всему, что находится в движении: к женщинам, студентам, доминируемым, трудящимся и т. д.), что в конечном итоге забылось нечто, хорошо известное очевидцам, т. е. то, что доминируемые являются доминируемыми и в их собственном мозгу. Вот о чем я хочу напомнить, обращаясь к таким понятиям как «признание» и «непризнание».

— Вы настаиваете на факте, что социальная реальность — это насквозь история. Как Вы соотносите свою работу с историческими исследованиями и почему Вы так мало используете долговременные перспективы?

— При современном состоянии социальной науки длительная история является, как я думаю, одной из привилегированных областей социальной философии. В среде социологов это часто санкционирует общие суждения о бюрократизации, процессах рационализации, модернизации и т. п., которые приносят много социальных выгод их авторам, но мало научной, пользы. В действительности, чтобы заниматься Социологией, как я ее понимаю, нужно отказаться от этих выгод. Истории, нужной мне для работы, очень часто не существует. Например, сейчас передо мной стоит проблема воображения современных художников и интеллектуалов. Каким образом художник и интеллектуал автономизируются шаг за шагом и завоевывают свою свободу? Чтобы строго ответить на этот вопрос, нужно провести крайне сложную работу. Историческое рассмотрение, которое должно было бы позволить понять генезис структур в том виде, в каком их можно наблюдать в данный момент времени в том или другом поле, осуществить чрезвычайно сложно, поскольку мы не можем довольствоваться ни туманным обобщением, основанным на некоторых документах, выдернутых случайным образом, ни терпеливым переписыванием документов или статистики, которые часто имеют пробелы в главном.

Следовательно, в полной мере совершенная социология должна, очевидно, охватывать историю структур, являющихся на данный момент завершением каждого исторического процесса. И это под угрозой натурализовать структуры и дать, например, порядок распределения благ или услуг среди агентов (я думаю, например, о занятиях спортом, но то же самое подошло бы и к предпочтениям в области кино) для непосредственного и, если можно так сказать, «натурального» выражения диспозиций, связанных с различными позициями в социальном пространстве (как раз это делают те, кто хочет установить необходимую связь между «классом» и стилем в живописи или спорте). Нужно создавать структурную историю, которая находит в каждом состоянии структуры одновременно и продукт предшествующей борьбы за трансформацию или сохранение структуры, и, через противоречия, напряжения, отношения силы, которые ее конституируют, принцип последующих трансформаций. Это в какой-то мере то, что я делал, чтобы понять изменения, произошедшие в последние несколько лет в системе образования. Я отсылаю вас к главе в «Различении», названную «Классификация, деклассификация, новая классификация», в которой проанализированы социальные последствия изменения отношений между полем образования и социальным полем.

Образование — это поле, которое как никакое другое ориентировано на собственное воспроизводство, исходя из того, что помимо прочего, агенты имеют необходимую компетенцию для такого воспроизводства. Кроме этого, поле образования подчиняется внешним силам. Среди факторов, наиболее сильно влияющих на трансформацию поля образования (и в более общем виде — на все поля производства культуры), имеются те, которые последователи Дюркгейма называли морфологическими эффектами: например, наплыв более многочисленной клиентуры (и к тому же более обедненной в культурном отношении) вызывает всякого рода изменения на всех уровнях. Но в реальности, чтобы понять результаты морфологических изменений, следует учитывать всю логику поля, внутреннюю борьбу в этом корпусе, борьбу между факультетами,— конфликт способностей по Канту, борьбу внутри каждого факультета, между .степенями, различными уровнями профессорско-преподавательской иерархии, а также борьбу между дисциплинами. Все эти виды борьбы приобретают значительно большую трансформирующую действенность, когда встречаются с внешними процессами: например, во Франции, как и во многих странах,, социальные науки, социология, семиология, лингвистика и т. п., которые несут в себе форму ниспровержения старой традиции «классического гуманизма» истории литературы, филологии или даже философии, нашли подкрепление в огромном числе студентов, ориентированных на эти науки. Такой наплыв студентов вызывает рост числа ассистентов, преподавателей, доцентов и т. д. и, тем самым, рост конфликтов внутри корпуса, выражением которых отчасти были протесты Мая 68 года.

Можно видеть, как перманентные основы изменения — внутренняя борьба — становятся действенными, когда внутренние запросы снизу (со стороны приходского духовенства, преподавателей-ассистентов, направленные всегда на требование права универсальной духовной власти) встречаются с внешними запросами (со стороны мирян, студентов) часто вызываемыми, как в случае системы образования, избытком ее продукции, «перепроизводством» дипломированных специалистов. Короче говоря, не нужно приписывать некую механическую эффективность морфологическим факторам: помимо того, что эти факторы получают свою специфическую эффективность от самой структуры поля, в котором действуют, увеличение численности само по себе связано с глубокими изменениями восприятия агентами, в зависимости от их диспозиций, различных продуктов, предоставляемых образовательными институциями (учреждения, специальности, дипломы и т. д.), и в то же время спроса на образование и т. п. Возьмем такой крайний пример: все побуждает считать, что рабочие, которые во Франции практически не пользовались возможностями среднего образования, начиная с 60-х годов стали; его пользователями сначала, без сомнения, по причинам юридическим, обязательного обучения до 16-ти лет и т. п., а потом для сохранения своей не самой низкой позиции, избежания падения до субпролетариев, для чего им нужен был минимум образования: Я думаю, что в отношении к системе образования присутствует отношение к иммигрантам и, мало-помалу — ко всей социальной структуре. Короче, изменения в поле образования определяются через взаимосвязь структуры поля образования и внешних изменений, которые детерминировали решающие изменения в отношении семьи к школе. Здесь еще раз, чтобы избежать туманной дискуссии о влиянии «экономических факторов», нужно понять, каким образом экономические изменения вновь внедряются в трансформацию социального применения образования семьями, затронутыми этими-изменениями, например, в результате кризиса мелкой коммерции, мелкого ремесленничества или мелкособственнических сельских хозяйств.

Таким образом, один из совершенно новых феноменов — это факт, что социальные категории, которые, как в случае крестьян, ремесленников или мелких коммерсантов, очень мало использовали образовательные институции для своего воспроизводства, начали использовать их из-за необходимости реконверсии, на которую вынуждают экономические изменения; иначе говоря, когда они должны предусмотреть выход из условий, в которых они полностью располагали своим социальным воспроизводством — путем непосредственной передачи наследия. Теперь, например, в техническом образовании имеется очень большая доля сыновей коммерсантов и ремесленников, ищущих в образовательных институциях базу для реконверсии. Этот род интенсификации использования Школы социальными категориями, которые раньше ее мало использовали, ставит проблемы перед социальными категориями, которые и раньше были его большими пользователями и которые, чтобы сохранить дистанцию, должны интенсифицировать свои инвестиции в образование. Следовательно, будет осуществлена контратака посредством интенсификации спроса во всех социальных категориях, связывающих со Школой свое социальное воспроизводство; беспокойство по поводу системы образования будет нарастать (есть тысячи признаков, и среди них наиболее значимым является новая форма использования частного образования). Существует цепная реакция изменений, некоего рода диалектика аукционной надбавки в использовании Школы. Все страшно взаимосвязано... Именно в этом сложность анализа. Это целая сеть процессов, которые сводят к линейным процессам. Перед теми, кто в предыдущем поколении имел монополию на наиболее высокий уровень образования, в высшее образование, элитные вузы (Grandes Ecoles) и т. д., такой вид генерализованной интенсификации-в использовании образовательных институций ставит очень трудные проблемы, толкая на изобретение всякого рода стратегий; как следствие, эти противоречия являются исключительным фактором инновационных процессов. Способ образовательного воспроизводства — это способ статистического воспроизводства. Воспроизводится как раз относительно постоянная часть класса (в логическом смысле этого слова). Но предопределенность индивидов; кто будет падать, а кто сохранится, более не зависит только от семьи. Однако семья интересуется лишь конкретными индивидами. Если сказать какой-нибудь семье: «90% из всех людей спасутся», но ваших среди них не будет» — это ей абсолютно не понравится. Следовательно, существует противоречие между специфическими интересами семьи как корпуса и «коллективными интересами класса» (это все в кавычках, чтобы быть более кратким). Как следствие, собственные интересы семьи, интересы родителей, не желающих видеть падение своих детей ниже собственного уровня, интересы детей, не желающих быть деклассированными, которые будут переживать провал с большим или меньшим смирением или с протестом в зависимости от происхождения, приведут к чрезвычайно разным .и сверхъестественно изобретательным стратегиям, целью которых является поддержание позиции. Именно это показывает проведенный мной анализ майского движения: наибольший взрыв в Мае 68 года наблюдался там, где разлаженность между статусными ожиданиями, связанными с высоким социальным происхождением, успехами в учебе была максимальной. Например, так случилось в социологии, которая была одной из вершин протеста (простейшим объяснением было бы сказать, что социология как наука содержит подрывные идеи). Но такое расхождение между ожиданиями и достижениями, являющееся подрывным фактором, есть неотъемлемо инновационный фактор. Не случайно большинство лидеров Мая 68 года были большими новаторами в интеллектуальной и в прочих сферах жизни. Социальные структуры — это не нечто механическое. Например, люди, которые не владеют необходимым званием, чтобы получить пост, который был им в некотором роде статусно предназначен, — те, кого называют «неудачниками», — будут стараться изменить пост таким образом, чтобы стереть разницу между ожидаемым и занимаемым постом. Все феномены «перепроизводства дипломированных специалистов» и «обесценивания званий» (следует осторожнее употреблять эти выражения) являются главнейшими факторами инновации, поскольку противоречия, в которые выливаются эти феномены, порождают изменение. Затем, движения протеста привилегированных обладают необыкновенной двойственностью: эти люди страшно противоречивы и даже в своем подрыве институции стремятся сохранить выгоды, связанные с предыдущим состоянием институции. В традиционном анализе нацизма большая ответственность налагается на мелких коммерсантов, бакалейщиков-расистов, кретинов и т. п. Я же считаю, что те, кого Вебер называл «интеллектуалы-пролетароиды», очень несчастные и очень опасные люди, сыграли очень важную и страшно разрушительную роль в течении всей истории насилия, будь то китайская культурная революция, средневековая ересь, донацистское и нацистское движения или даже Французская революция (как это показал Роберт Дарнтон по поводу Марата, например). Та же страшная двойственность была в движении Мая 68 года, и смешное, умное и немного карнавальное лицо, воплощенное в Даниэле Кон-Бендите, скрывало другое лицо движения, значительно менее забавное и симпатичное: мстительность, всегда готовая ринуться в малейшую брешь, открывающуюся перед ней...

Вы видите, что я был многословен и ответил с помощью конкретного анализа «теоретического» вопроса. Это не совсем то, чего хотелось, но я взялся за это по двум причинам. Во-первых, я смог таким образом показать, что моя концепция истории, и, в особенности, истории образовательной институции, не имеет ничего общего с изуродованным, абсурдным, «лозунговым» образом, который мне порой приписывают, исходя, как я предполагаю, из одного лишь знакомства со словом «воспроизводство»: я же, напротив, считаю, что специфические противоречия способа воспроизводства в образовательной составляющей являются наиболее важными факторами изменения современных обществ. Во вторых, я хотел дать конкретные соображения по поводу того, о чем знает любой хороший историк: альтернативы научного рассуждения, структура и история, воспроизводство и консервация, или, в другом плане, структурные условия и единичные мотивы агентов, препятствуют построению реальности во всей ее сложности. Мне кажется, в частности, что предлагаемая мною модель связи между габитусом и полем представляет единственно строгий способ вновь ввести в анализ единичных агентов и их единичные поступки, не впадая в анекдотическую ситуацию событийной истории без начала и конца.

— В отношениях между социальными науками экономика занимает центральную позицию. Какие аспекты наиболее важны, по Вашему мнению, в отношениях между социологией и экономикой?

— Да, экономика является для социологии одним из важнейших ориентиров. Прежде всего поскольку экономика уже значительно присутствует в социологии, благодаря работам Вебера, который осуществил перевод многих мыслительных схем, взятых из экономики, в область религии, в частности. Но не у всех социологов имеются бдительность и теоретическая компетенция, как у Вебера, и экономика — один из посредников, с чьей помощью осуществляется эффект Гершенкрона, первой жертвой которого, кстати говоря, сама она и является, в особенности из-за использования, часто абсолютно неосмысленного, математических моделей. Для того чтобы математика могла служить инструментом обобщения, позволяющего путем формализации освободиться от частных случаев, нужно начинать с конструирования объекта в соответствии со специфической логикой искомого универсума. Это предполагает разрыв с дедуктивистской мыслью, свирепствующей сегодня в социальных науках. Оппозиция между парадигмой Rational Action Theony (RAT), как говорят ее защитники, и той, которую предлагаю я, с теорией габитуса, заставляет вспомнить об установленной Кассирером в «Философии просвещения» оппозиции между картезианском традицией, заключающейся в рациональном методе как процессе, ведущем от принципов к фактам через доказательство и строгую дедукцию, и ньютоновской традицией Regulae philosophandi, предписывающей отставить чистую дедукцию в пользу анализа, который отталкивается от феноменов, чтобы подняться до принципов и до математической формулы, способной представить полное описание фактов.

Все экономисты и сам Беккер отвергли бы, конечно, замысел построить экономическую теорию a priori. Тем не менее, эпидемия того, что философы Кембриджской школы называли morbus mathematicus, производит опустошение, выходя далеко за пределы экономики. И возникло желание призвать против этого англосаксонского дедуктивизма, могущего идти рука об руку с позитивизмом, «строго исторический метод», как говорил Локк в «Essey on Human Understanding», которого англосаксонский эмпиризм противопоставил Декарту. Дедуктивисты, к коим можно еще отнести лингвистов, приверженцев Хомского, часто производят впечатление игры с формальными моделями, заимствованными из теории игр, например, или из физики, не особо заботясь о реальности практики или о реальных принципах их производства. Случается даже, что, играя в математическую компетенцию, так же, как другие играют в художественную или литературную культуру, они производят впечатление безнадежно ищущих конкретный объект, к которому можно применить ту или иную формальную модель. Конечно, и модели симуляции могут иметь эвристическую функцию, позволяя вообразить возможные способы функционирования. Но те, кто их конструировал, часто поддаются догматической попытке, которую Кант разоблачал уже у математиков и которая направлена на переход от модели реальности к реальности модели. Забывая об абстракциях, которыми они должны были оперировать, чтобы произвести свой теоретический артефакт, они выдают этот артефакт за адекватное и полное объяснение; или же заявляют о том, что действие построения модели имеет как принцип эту модель. В более общем виде они хотят повсеместно внедрить антропологию, неотступно следующую в имплицитном виде за всякой экономической мыслью.

Вот почему я считаю, что овладеть рядом научных достижений экономики можно, лишь подвергая их полному пересмотру (как я это сделал с понятиями «спрос» и «предложение») и порывая с субъективистской и интеллектуалистской философией экономического действия, которая в этом солидарна и является настоящим источником социального успеха Rational Action Theory или ее французской версии — «методологического индивидуализма». Таково положение, например, с понятием «интерес», которое я ввел в свою работу чтобы, помимо всего остального, порвать с нарциссическим воззрением. Согласно ему только некоторые виды деятельности: художественная, литературная, религиозная, философская и т. п. — короче, все практики, для которых и которыми живут интеллектуалы (следует добавить виды общественной деятельности в политике или где-либо еще), ускользают от всякой корыстной детерминации. В отличие от интереса у экономистов — природного, внеисторичного, родового, интерес для меня — это инвестиция в игру, какую бы то ни было, который является условием вхождения в эту игру и одновременно создается и усиливается посредством игры. Следовательно, существует столько же форм интереса, сколько и полей. Это объясняет, что инвестиции, сделанные некоторыми в некоторые игры, например, в поле искусства, выглядят как бескорыстные, когда их воспринимает некто, чьи инвестиции, интересы вложены в другую игру, например, в экономическом поле (экономические интересы могут выглядеть как бескорыстные для тех, кто сделал свои инвестиции в поле искусства). Нужно каждый раз определять эмпирически социальные условия производства этого интереса, его специфическое содержание и т. д.

— В некоторые периоды, примерно в 1968 году, Вас обвиняли в том, что Вы не марксист. Сегодня Вас обвиняют, и достаточно часто те же самые люди, что Вы все еще марксист или слишком привержены марксизму. Можете ли Вы уточнить или определить Ваше отношение к марксистской традиции, к трудам Маркса, в частности г том, что касается проблемы социальных классов?

— Я часто напоминаю, в частности, по поводу моего отношения к Максу Веберу, что можно, думая (месте с мыслителем, думать вопреки ему. Например, я формулировал понятие поля одновременно вопреки Вeбepy и с Вебером, размышляя о предложенном им анализе отношений между священником, пророком и колдуном. Сказать, что можно думать одновременно (месте и вопреки мыслителю, значит радикально противоречить логике классификации, в которой существует обычай — увы, почти повсюду, но особенно во Франции — осмысливать отношение к идеям прошлого. «За» Маркса, как говорил Альтюссер, или «против» Маркса. Я считаю, что можно думать с Марксом вопреки Марксу или с Дюркгеймом вопреки Дюркгейму и еще, конечно же, с Марксом и Дюркгеймом вопреки Веберу, и наоборот. И именно так двигается наука.

Следовательно, альтернатива быть или не быть марксистом является совсем не научной, а религиозной. В терминах религии можно быть мусульманином или не быть им, или иметь профессию священника, chahada, или не иметь ее. Фраза Сартра о том, что марксизм есть непревзойденная философия нашего времени, конечно, не самая умная у этого очень умного в остальном человека. Существуют, может быть, непревзойденные в философии, но не существует непревзойдённой науки. наука, по определению, создана, чтобы быть превзойденной. А Маркс в достаточной мере притязал на звание ученого, чтобы единственной воздаваемой ему почестью было то, что другими используется сделанное им и сделанное на основе того, что он сделал, с целью превзойти то, что он считал им созданным.

Тот особый случай, который представляет собой проблема социальных классов, считающаяся уже решенной, очевидно, чрезвычайно важна. Конечно, если мы говорим о классе, то это в основном благодаря Марксу. И можно было бы даже сказать, если в реальности и есть что-то вроде классов, то во многом благодаря Марксу, или более точно, благодаря теоретическому эффекту, произведенному трудами Маркса. Вместе с тем, я не сказал бы, что теория классов Маркса меня удовлетворяет. Иначе моя работа не имела бы никакого смысла. Если бы я пересказывал диамат или развивал бы какую-нибудь форму этого фундаментального марксизма, произведшего фурор во Франции и в мире (Е. П. Томпсон говорил о French flu...) в 70-е годы, в период, когда меня обвиняли, скорее, в том, что я веберианец или дюркгеймианец, то, вероятно, я имел бы больше успеха в университетах, поскольку комментировать проще, но думаю, что, по крайней мере в моих собственных глазах, моя работа не стоила бы потраченного времени. Что же касается классов, то я хотел порвать с реалистическим видением, которое люди обычно имеют в этой связи, что ведет к вопросам типа: являются ли интеллегенты буржуа или мелкими буржуа? К вопросам об ограничениях, границах, к вопросам, которые обычно решаются юридическими актами. Впрочем, были ситуации, когда марксистская теория классов послужила юридическим решениям, становившимся иногда приговорами: в зависимости от того, был ли некто кулаком или нет, можно было расстаться с жизнью или спастись. Я думаю, что, если теоретическая проблема поставлена в этих терминах, то она остается связанной с бессознательным намерением классифицировать, каталогизировать, со всеми вытекающими последствиями. Я хотел порвать с реалистическим представлением о классе как о четко очерченной группе, существующей в реальности как компактная хорошо выделенная реальность, когда известно, что существуют два класса или более, или даже сколько имеется мелких буржуа. Ведь еще совсем недавно во имя марксизма подсчитывали мелких французских буржуа, почти что не округляя!.. Моя работа заключалась в том, чтобы сказать: люди размещены в социальном пространстве, они не помещаются где попало, т. е. не являются взаимозаменяемыми, как то утверждают те, кто отрицает существование «социальных классов». В зависимости от позиции, которую они занимают в этом очень сложном пространстве, можно понять логику их практики и определить, помимо многого другого, как они стремятся классифицировать других и самих себя и, по возможности, считать себя членами какого-либо «класса».

— Другая актуальная проблема касается социальных функций социологии и «внешних» заказов.

— Сначала нужно спросить себя, существует ли на самом деле спрос на научные разработки в социальных науках. Кому нужна правда о социальном мире? Существуют ли люди, которым нужна правда, которые заинтересованы в правде, и, если таковые имеются, в состоянии ли они ее заказать? Иначе говоря, следовало бы заняться социологией спроса на социологию. Большинство социологов, получая зарплату от государства, будучи функционерами, могут не задаваться таким вопросом. Важно, что, по меньшей мере во Франции, социологи обязаны своей свободой по отношению к заказам факту, что они оплачиваются государством. Значительная часть социологических ортодоксальных работ обязаны своим непосредственным социальным успехом тому, что они отвечали господствующему заказу, который сводится часто к заказу на инструменты рационализации управления и доминирования, или к заказу на «научную» легитимацию спонтанной социологии господствующих. Например, во время нашего опроса о фотографии, я прочитал результаты имеющихся исследований рынка, относящихся к данному вопросу. Я вспоминаю идеально-типичное исследование, составленное из экономического анализа, которое оканчивалось простым и неверным или, того хуже, с виду верным, уравнением, и из части, посвященной «психоанализу» фотографии. С одной стороны — формальное знакомство, которое ставит реальность на расстояние и помогает манипулировать с ней, давая средства предвидения в общем виде кривых продажи; с другой — приложение к душе, психоанализ или, В другом случае, метафизические речи о мгновении и вечности. Редко случается, что те, кто имеет средства платить, хотели бы действительно такое за свои деньги, когда нужна научная правда о социальном мире; что же касается тех, кто имеет действительный интерес к раскрытию механизмов доминирования, то они не читают ничего по социологии и, во всяком случае, не могут за нее платить. В конечном счете социология — это социальная наука без социальной базы. [...]

— Одним из эффектов упадка «позитивистской» социологии было то, что некоторые социологи постарались отойти от сформировавшейся технической терминологии, вводя «легкий»и «читабельный» стиль; и не столько для того чтобы облегчить распространение [идеи], но чтобы противостоять наукообразным иллюзиям. Вы не разделяете эту точку зрения. Почему?

— Рискуя показаться высокомерным, я сослался бы на Шпитцера и на то, что он сказал о Прусте. Думаю, если оставить в стороне литературное качество стиля, то же самое, что Шпитцер говорит о стиле Пруста, я могу сказать и о моем письме. Он говорит, во-первых, что сложное не позволяет выразить себя иначе, как сложно; во-вторых, что действительность не просто сложна, но еще и структурирована, иерархизирована и что нужно давать представление об этой структуре: если мы хотим воспринять мир во всей его сложности и в то же время иерархизировать и сочленить, рассмотреть перспективу, выдвинуть важное на передний план и т. п., то следует прибегать к этим тяжело артикулируемым фразам, которые практически требуется реконструировать как латинские; в-третьих, эту сложную и структурированную действительность Пруст не хочет подавать как таковую, но дает одновременно свою точку зрения на нее, заявляя о своем отношении к тому, что описывает. Согласно Шпитцеру, эти скобки Пруста, которые я сравниваю со скобками Макса Вебера, являются местом метадискурса, присутствующего в дискурсе. Именно кавычки или различные формы непрямого стиля выражают многообразие способов вступать в отношения с излагаемыми предметами и людьми, чьи высказывания излагаются. Как обозначить дистанцию между тем, кто пишет, и тем, о чем он пишет? Это одна из главных проблем социологического описания. Когда я говорю, что комиксы — это низкий жанр, то можно понять, что именно так я и думаю. Следовательно, нужно, чтобы я говорил одновременно, что дела обстоят так, но это не я сам так думаю. Мои тексты полны указаниями, направленными на то, чтобы читатель не смог их деформировать, упростить. К несчастью, эти предостережения либо остаются незамеченными, либо делают речь настолько сложной, что читатели, которые читают быстро, не видят ни малых, ни больших указании и прочитывают, как об этом свидетельствует масса адресующихся мне возражений, едва ли не обратное тому, что я хотел сказать.

Во всяком случае, верно, что я не пытаюсь сделать речь простой и ясной, и считаю опасной стратегию, которая состоит в том, чтобы отказаться от строгости технической терминологии в пользу читабельного и легкого стиля. Прежде всего потому, что эта ложная ясность является часто фактом господствующей речи, т. е. речи тех, кто считает все само собой разумеющимся, поскольку и так все хорошо. Консервативная речь всегда держится за то, что идет от здравого смысла. И не случайно буржуазный театр XIX века назывался «театром здравого смысла». А здравый смысл говорит простым и ясным языком очевидного. Далее потому, что производить упрощенный и упрощающий дискурс о социальном мире значит неизбежно давать оружие для опасных манипуляций с этим миром. У меня есть убеждение в том, что одновременно и по научным, и по политическим причинам нужно принять, что дискурс может и должен быть настолько сложным, насколько того требует рассматриваемая проблема (сама являющаяся более или менее сложной). Если люди усвоят по меньшей мере, что «это сложно», то это уже будет обучением. Кроме того, я не верю в добродетель «здравого смысла» и «ясности» — этих двух идеалов классического литературного канона («что хорошо понято, то...» и т. п.). Когда говорят о вещах столь перегруженных страстями, эмоциями, интересами, как социальные предметы, то выражения наиболее «ясные», т. е. наиболее простые, несомненно имеют более всего шансов быть неверно понятыми, поскольку они действуют как прожективные тесты, в которые каждый привносит свои предрассудки, свои врожденные идеи, свои фантазмы. Если принять следующее: чтобы быть понятым, нужно работать над употреблением слов таким образом, чтобы они не выражали ничего кроме того, что хотели сказать, то можно видеть, что наилучший способ говорить ясно — это говорить сложно, чтобы попытаться передать сразу то, о чем говорят, и отношения, которые поддерживают с тем, о чем говорят, и избегать говорить невольно больше и отличное от того, о чем были намерены говорить».

Социология — наука эзотерическая приобщение к ней очень длительно и требует настоящего пересмотра всего видения мира, но она производит впечатление экзотерической. Некоторые, особенно среди людей моего поколения, были вскормлены на пренебрежении, поддерживаемом философией, ко всему, что касается социальных наук; они читают социологические работы так, как читали бы свой политический еженедельник. И вдохновляются они на это теми, кто продает свой плохой журнализм под именем социологии. Вот почему самое трудное — добиться от читателя, чтобы он занял верную позицию, какую он немедленно был бы вынужден занять, если бы оказался в ситуации прозрения — перед статистической таблицей, которую нужно интерпретировать, или перед ситуацией, которую нужно описать — поскольку обычная позиция, которую он прикладывает к анализу, построенному вопреки ей, приводит его к совершению всяческих ошибок. Научные отчеты экономят чьи-то грубые просчеты. Другая трудность: в случае социальных наук исследователь должен считаться с высказываниями неверными с научной точки зрения, но социологически настолько сильными, поскольку многие люди испытывают потребность верить в то, что эти высказывания правильные, что невозможно их игнорировать, если мы хотим успешно защищать правду (я имею в виду, например, все те спонтанные представления о культуре, врожденном даровании, таланте, гении, Эйнштейне и т. п., которые распространяются образованными людьми). Это приводит иногда к тому, что приходится «развернуть жезл в другом направлении» или принимать полемический или иронический тон, необходимый, чтобы пробудить читателя от его лексического ,сна…

Но это еще не все. Я не устаю напоминать, приводя знаменитое название работы Шопенгауэра, что социальный мир есть также и «представление и воля». Представление в психологическом смысле, но еще и в театральном, в политическом, как делегирование, как группа уполномоченных представителей кого-либо. То, что мы рассматриваем как социальную реальность, есть, по большей части представление или продукт представления, во всех смыслах этого термина. А социологический дискурс входит, в первую очередь, в эту игру, и с той особой силой, которую ему придает научный авторитет. Когда речь идет о социальном мире, то говорить авторитетно — значит делать: если, например, я авторитетно заявляю, что социальные классы существуют, я в значительной степени способствую тому, чтобы они существовали. И даже, если я довольствуюсь тем, чтобы предложить теоретическое описание социального пространства и его наиболее адекватного деления (как это сделано в «Различении»), я тем самым вызываюсь в действительности породить на свет — сначала в головах агентов, «в форме категорий восприятия и принципов видения* и деления — логические классы, которые я сконструировал для обоснования распределения на практике, И это тем сильнее, что такое представление —, и это ни для кого, не секрет — послужила базой для новых, социально-профессиональных категорий, выделяемых Национальным институтом статистических исследований и экономики (INSEE), и таким образом, нашло подтверждение и гарантию со стороны Государства... Не исключено, что некоторые из моих классификационных терминов когда-нибудь будут фигурировать в удостоверении личности... Все это сделано, как Вы понимаете, не для того чтобы отбить желание реалистически и объективистски читать социологические работы, которые тем сильнее подвержены такой угрозе, чем более «реалистичны» и чем лучше их членение, в соответствии с платоновской метафорой, воспроизводит сочленения реальности. Следовательно, слова социолога способствуют производству социального. Социальный мир все более и более населяется реифицированной социлогией. Социологи будущего (но это относится уже и к нам) все больше будут, открывать в изучаемой ими действительности осадочные продукты от работ своих предшественников.

Понятно, что социолог заинтересован в том, чтобы взвешивать свои слова. Но это еще не все. Социальный мир есть место борьбы за слова, которые обязаны своим весом — подчас своим насилием — факту, что слова в значительной мере делают вещи, и что изменить слова и, более обобщенно, представления (например, художественные представления Мане) значит уже изменить вещи. Политика, в основном, дело слов. Вот почему бой за научное познание действительности должен почти всегда начинаться с борьбы против слов. Таким образом, очень часто для передачи знаний нужно прибегать к тем самым словам, которые нужно уничтожить, чтобы завоевать и построить это знание: можно видеть, что кавычки мало что значат, когда речь идет о том, чтобы отметить подобное изменение эпистемологического статуса. Я мог бы в таком духе продолжать говорить о «теннисе» в терминах работы, которая приведет к тому, что на воздух взлетят все предположения, вписанные в такую фразу, как «теннис демократизируется». Она опирается, помимо прочего, на иллюзию постоянства номинального, на убеждение, что реальность, которую обозначало это слово 20 лет назад, остается той же, как та, которую это же слово обозначает сегодня.

Когда речь идет о социальном мире, обычное использование обычного языка делает из нас метафизиков. Привычка к политическому вербализму и к овеществлению коллективов, в чем много практиковались некоторые философы, приводит к тому, что паралогизмы и силовые логические приемы, скрытые в самых тривиальных выражениях повседневной жизни, проходят незамеченными. «Общественное мнение благосклонно относится к повышению цен на бензин». С такой фразой соглашаются, не задаваясь вопросом, может ли существовать такая штука как «общественное мнение» и как. Тем не менее, философия научила нас, что имеется масса вещей, о которых можно говорить и без их существования, что можно произносить фразы, имеющие смысл («Король Франции лысый»), но не имеющие референта (короля Франции не существует). Когда произносят фразы, имеющие своим субъектом Государство, Общество, Гражданское общество, Трудящихся, Нацию, Народ, Французов, Партию, Профсоюз и т. п., подразумевают, что обозначаемое этими словами существует, так же, как говоря, это «Король Франции лысый», предполагают, что есть король Франции, и что он лысый. Каждый раз, когда суждения существования (Франция существует) скрываются за предикативными высказываниями (Франция большая), мы поддаемся онтологическому смещению, которое заставляет переходить от существования имени к существованию названной вещи. Смещение тем более вероятное и опасное, что в самой действительности социальные агенты борются за то, что я называю символической властью, узаконенное право каковой на конституирующую номинацию, которая порождает, называя, есть одно из самых типичных проявлений. Я удостоверяю, что Вы профессор (это документ, подтверждающий профессиональную пригодность) или больной (это справка о болезни). Или, еще более сильно, я удостоверяю, что пролетариат или провансальская нация существует. Социолог может попытаться войти в эту игру и иметь последнее слово в словесной схватке, говоря, чему соответствуют вещи в реальности. Если, как я это предполагаю, на долю социолога и выпадает собственно описание логики борьбы по поводу слов, то понятно, что у него будут и проблемы со словами, которые он должен использовать, чтобы говорить об этой борьбе.

[1] Беседа с Дж. Хайльброном и Б. Масо, опубликованная на нидерландском языке в « Sociologisch lydschrift». Амстердам, X, 2, октябрь 1983.

[2] См. на русском языке: Т. Кун. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1975.

[3] Элитарный социолог (англ.).

От правила к стратегиям

Часть вторая. КОНФРОНТАЦИИ

От правила к стратегиям [1]

— Я хотел бы поговорить с Вами об интересе, который Вы проявляете в своих работах, к вопросу о родственных связях и к наследованию, начиная с «Беарна» и «Трех этюдов о кабильской этнологии» и кончая «Homo academicus». Вы были первым, кто стал рассматривать в чисто этнологическом разрезе вопрос о выборе брачного партнера среди французского населения (см., например, «Безбрачие и крестьянское состояние» — «Célibat et conditionpaysanne», Etudes rurales, 1962, а также «Матримониальные стратегии в системе стратегий воспроизводства» — «Les Stratégies matrimoniales dans le système des stratégies de reproduction», Annales, 1972). Вы первым начали подчеркивать корреляцию между способом передачи наследства, неравноправного в данном случае, и логикой брачных альянсов. Каждая матримониальная сделка должна пониматься, как Вы говорите, в качестве «завершения стратегии « и может быть определена «как момент в серии материальных и символических обменов [...] зависящих в значительной Мере от позиции, которую занимает этот обмен в матримониальной истории семьи».

— Мои исследования брака в Беарне были для меня переломным моментом и сочленением между этнологией и социологией. С самого начала я задумывал эту работу о крае, откуда я родом, как некий эпистемологический эксперимент: проанализировать этнологически, в привычной среде (с близкой социальной дистанции), матримониальную практику, уже изученную мной в значительно более отдаленной социальной среде — кабильском обществе. Это означало предоставить себе возможность объективировать акт объективации и объективирующий субъект; т. е. объективировать этнолога не только как социально локализованного индивида, но и как ученого, профессией которого является анализ социального мира, его осмысление, и который должен для этого выйти из игры: либо наблюдать чужой мир, в который не инвестированы его интересы, либо рассматривать собственный, мир, но отрываясь от игры; насколько это возможно сделать. Короче говоря, я не столько хотел наблюдать за наблюдателем в его своеобразии, что само по себе не представляет большого интереса, сколько наблюдать за воздействием, производимым положением наблюдателя на само наблюдение, на описание наблюдаемых вещей, открыть все предположения, присущие теоретическому положению как видению внешнему, отдаленному, отстраненному или просто непрактическому, невовлеченному, неинвестированному. И мне показалось, что это целая социальная философия, глубоко ложная, вытекающая из факта, что этнологу «нечего делать» с теми, кого он изучает, с их практикой, с их представлениями, кроме как изучать: существует пропасть между исследованием с целью понять, что представляют собой матримониальные связи между двумя семействами, желающими заключить наилучший брак для своего сына или дочери, инвестировав в него такой же интерес, какой люди нашего круга инвестируют в выбор лучшего учебного заведения для своего сына или дочери, и исследованием с целью понять эти связи, чтобы построить теоретическую модель. То же самое справедливо и в отношении понимания ритуалов.

Таким образом, теоретический анализ теоретического видения как видения внешнего и, в особенности, без практической цели был, без сомнении, исходным моментом разрыва со всем тем, что другие назвали бы структуралистской «парадигмой». Усвоенное мной не через одну только теоретическую рефлексию обостренное сознание разрыва между теоретическими целями теоретического, понимания и практическими, непосредственно ,заинтересованными, целями практического понимания,, подвело меня к тому, чтобы говорить, скорее, о матримониальных стратегиях или о социальных функциях родства, чем о правилах родства. Это изменение терминологии показывает изменение точки зрения: следует избегать давать в качестве основы практики агентов теорию, которую нужно сконструировать, чтобы сделать практику разумной.

— Но когда Леви-Стросс говорит о правилах или о моделях, которые он реконструировал, чтобы осознать их, на самом деле он не находится в оппозиции к Вам по этому пункту.

— В действительности, мне кажется, что оппозиция⁵ маскируется двойственностью слова «правило», позволяющей скрыть саму проблему, которую я пытался поставить: никогда нельзя точно сказать, понимается ли под. правилом принцип юридического или квазиюридического характера, более или менее сознательно произведенный и усвоенный агентами, или же это совокупность объективных закономерностей, которая навязывается всем, кто входит в данную игру. Именно с тем или с другим смыслом можно соотноситься, когда говорят о правиле игры. Но можно еще держать в голове третий смысл — смысл модели, — принцип, произведенный учеными, чтобы понять игру. Я считаю, что, умалчивая о таких различениях, можно поставить себя под угрозу впасть в одно из самых пагубных заблуждений в социальных науках, которое состоит в том, чтобы выдавать, по старому выражению Маркса, «логические вещи за логику вещей». Во избежание этого нужно вписать в теорикореальный принцип стратегий, иначе говоря, практическое чувство «или, если это нравится больше, то, что спортсмены называют чувством Игры, понимаемым как практическое усвоение логики или необходимости, имманентной игры, которое получают через опыт игры и которое функционирует поту сторону сознания и дискурса (как, например, технические приемы владения телом). Такие понятия, как габитус (или система диспозиций), практическое чувство, стратегия, связаны с усилием выйти из структуралистского объективизма, не впадая в субъективизм. Вот почему я не отношу к себе сказанное недавно Леви-Строссом по поводу исследований того, что он называет «общества жилища». Хотя не могу не чувствовать себя затронутым, поскольку я способствовал введению в теоретические дискуссии в этнологии одного из таких обществ, где акты обмена, матримониального или какого-то другого, выглядят как имеющие своим «субъектом» дом, maysou, oustau; а также способствовал изложению теории брака как стратегии...

— Вы хотите сказать о лекции Марка Блоха по «Этнологии и истории», опубликованной в Ежегоднике Высшей школы социальных наук (Annales. № 6. Nov.-dec. 1983. p. 1217-1231), где Леви-Стросс критикует то, что он называет «спонтанеизмом»?

— Да. Когда он рассказывает о такой критике структурализма, «которая таскается всюду понемногу, и которая вдохновляется спонтанеизмом и субъективизмом по моде» (все это не очень-то любезно), ясно, что Леви-Стросс целит плохо понятным образом (самое малое, что можно сказать) в ансамбль работ, которые а, как мне кажется, разрабатывают «теоретический универсум», отличный от его собственного. Я перехожу на эффект амальгамы, заключающийся в том, чтобы навести на мысль о связи между мышлением в терминах стратегии и тем, что в политике обозначается «как спонтанным. Выбор слов, особенно в полемике, небезызвестны случаи дискредитации, которая связана, даже в политике, со всеми формами веры в спонтанность масс. (Это значит, между прочим, что политическая интуиция Леви-Стросса не полностью ошибочна, поскольку, через габитус, практическое чувство и стратегию в анализ снова — небезотносительно к диспозициям и к теоретическим, а также политическим позициям — вводятся агент, действие, практика и особенно, может быть, близость наблюдателя к агентам и к практике, отказ от отстраненного взгляда.)

Главное в том, что Леви-Стросс, замкнувшийся с давних времен в альтернативе субъективизм—объективизм (я имею в виду его замечания о феноменологии в предисловии к Моссу), не может воспринимать попытки преодолеть эту альтернативу иначе, как сползание к субъективизму. Будучи, как и многие другие, пленником альтернативы индивидуальное — социальное, свобода—необходимость и т. п., он не может не видеть в попытках порвать со структуралистской «парадигмой» возврат к индивидуалистскому субъективизму и через это — к иррационализму. По его мнению, «спонтанеизм» замещает структуру на «статистический способ, результирующий выбор, сделанный совершенно свободно или, по меньшей мере, избегающий любой внешней детерминации», и он сводит социальный мир к «необъятному хаосу созидательных актов, возникающих на индивидуальном уровне и утверждающих плодотворность непрерывного беспорядка» (как здесь не узнать образ или фантазм «спонтанеизма» Мая 68 года, который вызвал к жизни, помимо понятия, используемого для обозначения этого теоретического течения, намеки на моду и на критиков, «которые таскаются всюду»?) Короче, поскольку стратегия для него является синонимом выбора, осознанного и индивидуального, ведомого рациональным расчетом или «этическими и аффективными» мотивациями, и поскольку стратегия противопоставляется принуждению и коллективной норме, Леви-Стросс может лишь отбросить как не научный теоретический проект, имеющий целью реально ввести в рассмотрение социализованного агента (а не субъекта) и стратегии более или менее «автоматические», идущие от практического чувства (а не от проектов или сознательного расчета).

— Но какова, по Вашему мнению, функция понятия «стратегия «?

— Понятие стратегии — это инструмент разрыва с объективистской точкой зрения и с действием без агента, которое предполагает структурализм (прибегая, например у к понятию бессознательного). Но можно отказываться видеть в стратегии продукт бессознательной программы» не делая из нее продукт сознательного и рационального расчета. Она есть продукт практического чувства, как чувства игры, особой социальной игры, исторически определенной, которая усваивается с детства через участие в социальной деятельности, а именно, в детских играх, как в случае Кабилии, а также в других странах. Хороший игрок делает в каждый момент то, что нужно, что спрашивается и требуется игрой (некоторым образом игра формирует человека). Это предполагает постоянное изобретание, необходимое, чтобы адаптироваться к бесконечно разнообразным ситуациям, никогда не бывающим совершенно идентичными. Это не обеспечивает механическое подчинение эксплицитному, кодифицированному правилу (когда таковое существует). Я описал, например, стратегию двойной игры, заключающейся в том, чтобы подчиняться правилам, встать под защиту права, но действовать в соответствии со своими интересами, делая вид, что полностью подчиняешься правилу.

Чувство игры не безошибочно; оно неравномерно распределено как в обществе, так и в команде. Иногда его недостает, особенно в трагических ситуациях, когда призывают мудрых, каковые в Кабилии, например, часто являются еще и поэтами и умеют завоевать свободу, применяя официальное правило, позволяющее сохранить главное из того, что правило предусматривало гарантировать. Но такая свобода изобретения, импровизации, которая позволяет породить бесконечность действий, ставших возможными благодаря игре (как в шахматах), имеет те же ограничения, что и игра. Стратегии, адаптированные к тому, чтобы играть в кабильскую (пред)брачную игру, которая не приводит к тому, что вовлекается проблема наследования земли и угроза ее разделения (по причине ее неделимости при равном распределении между agnats), не подошли бы для беарнской (пред)брачной игры, когда нужно прежде всего сохранить дом или землю.

Очевидно, что невозможно поставить проблему в терминах спонтанности и принуждения, свободы и необходимости, индивида и общества. Габитус, как чувство игры, есть инкорпорированная социальная игра, ставшая натурой. Нет ничего более свободного и, одновременно, более вынужденного, чем действие хорошего игрока. Он совершенно естественным образом находится в том месте, куда упадет мяч, как если бы мяч им управлял, но посредством этого он управляет мячом. Габитус, в качестве социального, вписанного в тело, в биологического индивида, позволяет производить бесконечность актов игры, которые вписаны в игру как возможность и объективная необходимость. Принуждения и требования игры, хотя они и не заключены в коде правил, навязываются тем (и только тем), кто, в силу имеющегося у них чувства игры, т. е. имманентного игре чувства необходимости, подготовлен к их восприятию и выполнению. Это легко переносится на ситуацию брака. Как я это показал в случае Беарна и Кабилии, матримониальные стратегии являются продуктом не подчинения правилу, а чувства игры, приводящему к «выбору» лучшей возможной партии. При этом исходят из игры, которой, располагают, т. е. из козырей и плохих карт (дочери, в частности), искусства играть, на которое способны, а также эксплицитного правила игры — например, запретов или предпочтений в сфере родства или законов наследования — определяющих ценность карт (мальчики и девочки, старшие и младшие). А закономерности, которые можно здесь наблюдать благодаря статистике, являются агрегированным продуктом индивидуальных действий, ориентированных при помощи тех же самых объективных принуждений (необходимость, вписанная в структуру игры или частично объективированная в правилах) или инкорпорированных принуждений (чувство игры неравномерно распределено, но оно имеется в высшей степени повсюду, во всех группах).

— Но кто же устанавливает правила игры, о которых Вы говорите, и отличаются ли они от правил функционирования обществ, изложение которых у этнологов очень точно подводит к разработке моделей? Что разделяет правила игры и правила родства?

— Образ игры, несомненно, наименее плох для изображения социальных предметов. Однако он несет опасность. В самом деле, говорить об игре значит наводить на мысль, что в ее начале стоит изобретатель игры, номотет, который установил правила, учредил социальный контракт. Еще хуже наводить на мысль, что существуют правила игры, так сказать эксплицитные нормы, чаще всего писаные и т. п., тогда как в реальности это гораздо сложнее. Можно говорить об игре, чтобы сказать: совокупность людей участвует в регулируемой правилами действительности деятельности, которая, не будучи обязательно продуктом подчинения правилам, подчиняется /определенным закономерностям. Игра есть место имманентной необходимости, которая является в то же время имманентной логикой. Нельзя делать что бы то ни было безнаказанно. А чувство игры, участвующее в той необходимости и в этой логике, есть форма знания этой необходимости и этой логики. Тот, кто хочет выиграть в этой игре, получить ставки, поймать мяч и т. п., например, сделать хорошую партию и приобрести связанные с этим выгоды, должен иметь чувство игры, т. е. чувство необходимости и логики игры.

Нужно ли говорить о правиле? И да, и нет. Можно делать это с условием ясно различать правило и закономерность. Социальная игра регулируема, она — место закономерностей. Событий происходят в ней регулярным образом; богатые прямые наследники регулярно заключают браки с младшими дочерьми богатых семейств. Это не означает, что для богатых наследников является правилом жениться на богатых младших. Даже если можно думать, что жениться на наследнице (даже богатой, а тем более бедной младшей дочери) — это промах, и даже в глазах родителей — ошибка. Могу сказать, что все мои рассуждения проистекают отсюда: каким образом поступки могут регулироваться, не являясь продуктом применения практической таксономии, точнее, классификационных схем, которыми умело пользуются на практике, дорефлексивно, с помощью всех известных эффектов: обряды и мифы являются логичными, но только до определенной степени. Они логичны в практической логике (в том смысле, в каким говорит о практичной одежде, например), т. е. подходят для практики, необходимы и достаточны для практики. Слишком логичное часто несовместимо с практикой или даже противоречит практическим целям практики. Отсюда и классификации, которые мы производим по поводу социального мира или мира политики. Я подошел к тому, что мне представляется верной интуицией практической логики ритуального действия, мысля его по аналогии с нашим способом использования оппозиции между левым и правым для осмысления и классификации политических точек зрения или деятелей. (Спустя несколько лет, вместе с Люком Болтански я даже попытался понять; каким образом функционирует эта практическая логика в нашем каждодневном опыте. Я использовал технику, производную от той, которой пользовались изобретатели компонентного анализа, чтобы зафиксировать существующую у коренных жителей таксономию в области родства, в ботанике и зоологии: я давал классифицировать маленькие карточки, где, с одной стороны, были написаны названия партий, а с другой — имена политических деятелей.) Такой же эксперимент был с названиями профессии.

— Здесь еще раз Вы пересекаете границу между этнологией и социологией.

— Да. Различие между социологией и этнологией препятствует этнологу подвергнуть собственный опыт анализу, который он применяет к своему объекту. Это обязывает его открыть: то, что он описывает как мифическое мышление, есть очень часто не что иное, как практическая логика, которая проявляется в трех четвертях наших действий. Например, в тех наших суждениях, которые, несмотря ни на что, рассматриваются как высшее осуществление развитой культуры, как суждения вкуса, полностью основанные на парах прилагательных (исторически установившихся).

Но чтобы вернуться к возможным принципам производства практических правил, нужно, помимо габитуса, принимать в расчет правила эксплицитные, экспрессивные, сформулированные, которые могут сохраняться и передаваться как устно (в Кабилии и во всех других бесписьменных обществах), так и письменно. Эти правила могут даже выстраиваться в связную систему, с преднамеренной, желаемой связностью ценой работы по кодификации, которая возлагается на профессионалов в области оформления, рационализации, на юристов.

— Иначе говоря, различение, которое Вы делали вначале, между логическими вещами и логикой вещей, служит тому, чтобы явственно поставить вопрос об отношении между регулярностью практики, основанной на диспозициях, на чувстве игры, и эксплицитным правилом, кодом?

— Совершенно верно. Улавливаемая статистически регулярность, перед коей самопроизвольно пасует чувство игры, в котором «удостоверяются» практически, как говорится, «играя в игру», необязательно имеет в качестве основы такое правило, как, например, дающее право, или «доправовое» правило (обычаи, пословицы, поговорки, формулы, эксплицитно выражающие регулярность, таким образом конституируемую в «нормативный факт»: я думаю о тавтологиях, когда, например, говорят о каком-то мужчине: «Это — мужчина», понимая под этим — настоящий, истинный мужчина). Бывает, однако, что это частный случай, особенно в официальных ситуациях. Четко установив это различение, нужно создавать теорию работы по эксплицированию и кодификации, и теорию чисто символического эффекта, производимого кодификацией. Существует связь между юридической формулой и математической формулой. Право, как формальная логика, рассматривает форму операций, не связывая их с областью, к которой они применяются. Юридическая формула верна для всех значений х. Код — это то, что делает так, что различные агенты: соглашаются с универсальными, в силу их формальности, формулами (в двойном смысле: английского «formal» — официальный, публичный, и французского « formel» — относящийся к одной только форме). Но здесь я остановлюсь. Я только хотел показать, что скрывается за словом «правило», за его двойственностью (эта же ошибка проходит через всю историю лингвистики, которая — от Соссюра до Хомского — имеет тенденцию смешивать генеративные схемы, функционирующие на практике, и эксплицитные модели, грамматику, сконструированную для того чтобы сделать высказывания понятными).

— Таким образом, в принуждениях, определяющих социальную игру, можно было бы отыскать правила, более или менее строгие, которые управляют (брачными) союзами и определяют родственные связи?

— Самыми сильными из этих принуждений, по крайней мере в традициях, которые я непосредственно изучал, являются правила, проистекающие из обычая передачи наследства. Именно через них заставляет признать себя экономическая необходимость, и именно с ними должны считаться стратегии воспроизводства, на первом месте среди которых — матримониальные стратегии. Но обычаи, даже сильно кодифицированные, что редко бывает в крестьянских обществах, сами являются объектом всякого рода стратегий. Следует ли также всякий раз возвращаться к реальности практики, вместо того чтобы, как Ле Руа Ладюри, следуя Иверу, положиться на обычай, кодифицированный, т. е. писаный, или нет? Обычай, основанный в главном на регистрации показательных «поступков» или нарушений и превращенных, на этом основании, в нормы, дает очень неточное представление об обычной рутине обычных браков и становится объектом всякого рода манипуляций связанных именно с браком. Если беарнцы сумели сохранить свои традиции наследования, несмотря на два века существования гражданского кодекса, то лишь потому, что давно научились играть с правилами игры. Соответственно, не нужно недооценивать эффект кодификации или простого придания официального характера (к которому сводится результат того, что называют преференциальным браком): Пути передачи наследства, указанные обычаем, предписываются как «естественные» и имеют тенденцию направлять (еще нужно понять, каким образом) матримониальные стратегии, чем объясняется наблюдаемая достаточно тесная связь между географией способов передачи наследства и географией представлений о родственных связях.

— Фактически Вы отделяете себя от структуралистов по способу действия «принуждений»: юридических или экономических.

— Совершенно верно. Знаменитое сочленение «инстанций» [2], которое структуралисты, и, особенно, нео-марксисты искали в объективности структур, осуществляется в каждом ответственном действии, в смысле английского слова responsible, т. е. в действии, объективно подогнанном под необходимость игры, поскольку оно направляется чувством игры. «Хороший игрок» принимает в расчет при каждом матримониальном выборе совокупность адекватных качеств, исходя из того, какую структуру нужно воспроизвести. В Беарне такими качествами являются: пол, т. е. традиционные представления о преимущественном праве мужчин; порядок старшинства по рождению, преимущественное право старших и, следовательно, земля, которая, по словам Маркса, наследует наследника, ее наследующего; социальный ранг дома, который нужно поддерживать и т. д. Чувство игры в этом случае — нечто близкое к чувству чести. Однако чувство чести у беарнцев — несмотря на аналогии — не то же самое, что у кабильцев, более чувствительных к символическому капиталу, репутации, авторитету, к «славе», как говорили в XVII же, и уделяющих меньше внимания экономическому капиталу и, в частности, земле.

— Следовательно, матримониальные стратегии вписаны в систему стратегий воспроизводства...

— Я мог бы рассказать о том, как озабоченность редакции журнала «Анналы» ( «Annales») элегантностью стиля привела к тому, что моя статья была названа Матримониальные стратегии в системе воспроизводства» (что не имеет особого смысла), а не так, как я отел — «в системе стратегий воспроизводства». Главное как раз в этом: мы не можем отделять матримониальные стратегии от совокупности стратегий (я думаю, например, о стратегиях рождаемости, стратегиях воспитания детей как стратегиях капиталовложений в культуру, или о стратегиях экономических, инвестициях, сбережениях и т. п.), посредством которых семья стремится воспроизвестись биологически и, в особен-ности, социально, т. е. воспроизвести те отличительные качества, которые позволяют ей сохранить свою позицию, свой ранг в рассматриваемом социальном универсуме.

— Говоря о семье и ее стратегиях, не постулируете ли Вы гомогенность этой группы, ее интересов, оставляя без внимания напряженность и конфликты, присущие, например, совместной жизни?

— Напротив. Матримониальные стратегии часто являются результирующей отношения силы внутри семейной группы, и эти отношения можно понять, лишь обращаясь к истории этой группы, в частности, истории предшествующих браков. Например, в Кабилии, если женщина происходит из другого края, она стремится усилить свою позицию через поиск партии с кем-то по своей родственной линии и имеет тем больше шансов преуспеть, чем большим престижем обладает этот род. Борьба между мужем и женой может происходить через тещу, дающую этой семье свое родовое имя. Муж может также быть заинтересован в укреплении сплоченности своего рода при помощи внутреннего брака. Короче говоря, как раз посредством этого синхронного распределения сил между членами семьи история рода, а именно всех предшествующих браков, вмешивается в связи с каждым новым браком.

Эта теоретическая модель имеет всеобщую ценность и необходима для того, например, чтобы понять воспитательные стратегии семей или — совсем в другой области — их стратегии инвестирования или накопления. Моник де Сен-Мартен наблюдала у высшей французской аристократии матримониальные стратегии, совершенно сходные с теми, что я наблюдал у беарнских крестьян. Брак — это не та точечная и абстрактная операция, основанная единственно на применении правил прямого родства и союза, которые описывает структуралистская традиция, но акт, интегрирующий совокупность необходимостей, присущих определенной позиции в социальной структуре, т. е. в определенном состоянии социальной игры, при помощи синтезирующего свойства чувства игры, имеющегося у «договаривающихся сторон». Связи, которые образуются между семьями в связи в браками, являются столь же сложными и важными, как и переговоры наших наиболее рафинированных дипломатов. Произведения Сен-Симона или Пруста, без сомнения, лучше подготавливают к пониманию тонкой дипломатии кабильских или беарнских крестьян, чем чтение «Notes and Queries on Anthropology». Но не все читатели Пруста или Сен-Симона равно подготовлены, чтобы узнать месье де Норпуа или дюка де Берри в крестьянине с грубыми чертами лица и с вульгарными акцентом, или в жителе гор, применение к которому системы понятий, принятых в этнологии, заставляет его трактовать, хотите Вы о или нет, как радикально иного, т. е. как варвара.

— На самом деле, как мне кажется, этнология больше не рассматривает ни крестьян, ни кого-либо другого как варваров. Впрочем, ее разработки во Франции и Европе, возможно, способствовали дальнейшему изменению точка зрения, которые она [ этнология ] имеет на общества.

— Я намеренно обострил некоторые моменты. Но, тем не менее, я настаиваю, что есть нечто нездоровое в существовании этнологии как обособленной науки и что имеется риск согласиться — через эту обособленность — со всем тем, что содержится в первоначальном пении, из которого она вышла и которое воспроизводится, как я это показал, надеюсь» в ее методах (например, откуда это сопротивление статистике?) и, особенно, в способах мышления. Например, отказ от этноцентризма, который запрещает этнологу соотносить то, что он наблюдает, с собственным жизненным опытом (как я только что сделал это, сближая операции по классификации, задействованные в ритуальном акте, с теми, что мы применяем в нашем восприятии шального мира), под видом уважения ведет к установлению непреодолимой дистанции, как в пору расцвета «примитивной ментальности». И это можно также хорошо показать» когда создают «этнологию» крестьян или рабочих.

— Вернемся к логике матримониальных стратегий: хотите ли Вы сказать, что вся структура и история игры представлены, через посредство габитуса актеров их: чувство игры, в каждом браке, которым завершается конфронтация их стратегий?

— Точно так. Я показал, каким образом в Кабилии, например, самые сложные браки и, следовательно, самые престижные, мобилизуют квазицелостность двух данных групп и историю их прошлых взаимодействий — матримониальных или других — так что нельзя их понять иначе, как при условии ознакомления с итогом этих обменов на рассматриваемый период и еще, конечно, всего того, что определяет позицию двух групп в распределении экономического, а также символического капитала. Мастерами переговоров являются те, кто умеет извлечь наибольшую выгоду из всего этого. Но это, можно сказать, имеет смысл лишь столь же долго, сколько брак является семейным делом.

— Да. Можно спросить себя, применимо ли это также и к такому обществу, как наше, или «выбор супруга» внешне остается свободным выбором заинтересованных лиц?

— В действительности невмешательство в свободный рынок скрывает необходимость. Я показал ее для Беарна, анализируя переход от матримониального режима планового типа к свободному рынку, который олицетворяется балом. Обращение к понятию «габитус» здесь необходимо больше, чем где-либо: в самом деле, как можно иначе объяснить гомогамию [3], которая наблюдается несмотря ни на что? Конечно, имеются всякие социальные приемы, имеющие целью ограничить поле возможных брачных партий с помощью некоторого рода протекционизма: ралли, балы для избранных, светские собрания и т. п. Но самым верным гарантом гомогамии и через это гарантом социального воспроизводства является спонтанное сродство (переживаемое как симпатия), которое сближает агентов, обладающих похожими габитусами или вкусами и сформированных, таким образом, сходными социальными условиями и социальными условностями, а также наличие эффекта замыкания, связанного с существованием таких социально и культурно гомогенных групп, как группы однокашников (старшие классы школы, специальность на факультете и т. п.), которые сегодня дают большую долю браков или связей и которые сами многим обязаны эффекту сродства габитусов (в частности, в процессах кооптации или селекции). Я пространно продемонстрировал в «Различении», что любовь может быть также описана как форма amor fati: «любить» всегда немного значит любить в другом иную реализацию своей социальной судьбы. Это я постиг, изучая беарнские брачные союзы.

— Леви-Стросс, защищая структуралистскую парадигму, говорит, что «сомнение в том, что структурный анализ применим к каким-либо [обществам], приводит к оспариванию его применимости к любым». Не подходит ли это также, по Вашему мнению, для парадигмы стратегии?

— Я считаю, что несколько неосторожно предлагать универсальную парадигму и очень остерегался это делать, исходя из двух случаев — в конечном итоге достаточно похожих, которые изучил (даже если я считаю возможным, что матримониальные стратегии универсально вписываются в систему стратегий социального воспроизводства). Действительно, чтобы сделать вывод в пользу монизма или плюрализма, нужно убедиться, что структуралистское видение, которое господствует при анализе бесписьменных обществ, не является ни результатом отношения к предмету, ни результатом теоретического анализа практики, чему благоприятствует отстраненная позиция этнолога (так, брак с параллельной двоюродной сестрой, который считали правилом в арабо-берберских странах, был предметом нескольких структуралистских упражнений, чью слабость я считаю мною доказанной). Некоторые работы о типично «холодных» обществах вроде бы показывают, что при. условии более детального рассмотрения вместо того чтобы довольствоваться фиксацией номенклатуры терминов родства и абстрактных генеалогий, сводя таким образом связи между супругами к одной генеалогической дистанции, обнаруживаешь, что матримониальные обмены и, в более общем виде, все материальные или символические обмены (например, передача имен) являются случаем сложных стратегий, и что генеалогии, сами по себе далекие от того чтобы управлять экономическими или социальными связями, являются целью манипуляций, предназначенных для усиления или запрещения экономических или социальных связей, их легитимации или осуждения. Я думаю о работах Батзона, который в «Naven» открывал путь, приводя случаи стратегических манипуляций, чьим предметом могли быть названия местности или происхождение и отношения между обоими. Или о совсем недавних исследованиях Албана Бенза по Новой Каледонии. Как только этнолог обзаводится средствами ухватить в их утонченности социальные способы применения родства, комбинируя, как это делал Бенза, лингвистический анализ топонимов, экономический анализ обращения земель, систематический опрос о самых обыденных политических стратегиях и т. п., он открывает, что браки являются сложными операциями, связывающими массу параметров, которые генеалогическая абстракция, сводящая все к родственной связи, оставляет в стороне, даже не зная об этом. Одна из основ разногласия между двумя «парадигмами» могла заключаться в том, что нужно провести часы и часы с хорошо информированным и благожелательно настроенным информатором, чтобы собрать информацию, необходимую для понимания одного-единственного брака — или, по меньшей мере, для выявления соответствующих параметров, касающихся построения статистически обоснованной модели принуждений, организующих матримониальные стратегии, — тогда как можно за полдня составить генеалогию, включающую сотню браков, и за два дня составить таблицу обозначений адресов и ссылок. Я склонен думать, что в социальных науках язык правил есть зачастую прибежище для невежества.

— В «Практическом чувстве», в частности, по поводу ритуала, Вы проводите мысль, что этнолог сам искусственно создает дистанцию, необычность, поскольку неспособен разобраться с собственным отношением к практике.

— Я не читал той безжалостной критики, которую Витгенштейн адресует Фрезеру и которая приложима к большинству этнологов, когда описывал то, что мне кажется реальной логикой мифического или ритуального мышления. Там, где видели алгебру, я считаю, нужно видеть танец или гимнастику. Интеллектуализм этнологов, удваивающих беспокойство о наукообразии их работы, мешает им видеть, что в своей каждодневной практике, когда они пинают камень, о который споткнулись — согласно примеру, приведенному Витгенштейном, или когда они распределяют по классам профессии или политических деятелей, то сами подчиняются логике, очень похожей на «примитивную», классифицирующую предметы по тому, сухие они или влажные, теплые или холодные, высокие или низкие, левые или правые и т. п. Наше восприятие и наша практика, в частности, наше восприятие социального мира,, направляются практическими таксономиями, оппозициями между высоким и низким, мужским (мужественным) и женским и т. п. Классификации, произведенные этими практическими таксономиями, обязаны своей доброкачественностью тому, что в них есть «практического», что допускает логики ровно столько, сколько надо для нужд практики, ни слишком много — расплывчатость необходима, особенно в переговорах, — ни слишком мало, поскольку жизнь стала бы невозможной.

— Думаете ли Вы, что существуют объективные различия между обществами, благодаря чему некоторые из них, в частности, самые дифференцированные и самые сложные лучше подготовлены к играм со стратегиями?

— Хотя я и остерегаюсь великих дуалистических оппозиций: теплые общества/холодные общества, исторические общества/общества без истории — можно предположить, что, чем более дифференцированным становится общество, чем более в нем развиваются эти относительно автономные «миры», которые я называю полями, тем больше возрастают шансы, что настоящие события произойдут, т. е. встретятся независимые причинности, связанные с различными сферами необходимости, а через это возрастает и свобода, предоставляемая сложным стратегиям габитуса, интегрирующая необходимости различного порядка. Так, например, по мере установления экономического поля как такового, через установление необходимости, которая его собственно характеризует, а именно, необходимость бизнеса, экономического расчета, максимизации материальной прибыли («Бизнес есть бизнес», «В бизнесе нет места сантиментам») — и по мере того, как принципы более или менее эксплицитные и кодифицированные; которые управляют связями между родственниками, прекращают применяться за пределами семьи, только сложные стратегии габитуса, сформированного различными необходимостями, могут интегрировать в когерентные партии различные необходимости. Великие аристократические или буржуазные браки являются, без сомнения, наилучшими примерами такой интеграции различных, относительно несводимых необходимостей: родства, экономики, политики. Возможно, что в менее дифференцированных, в смысле автономности, обществах необходимость родства, не обязанная считаться ни с каким другим конкурирующим принципом, может навязываться безраздельно. Но это требует проверки.

— Следовательно, Вы считаете, что изучение родственных связей играет, несмотря ни на что, свою роль в интерпретации нашего общества, но что его следует по-другому определить?

— Главную роль. Например, в совместной работе с Моник де Сен-Мартен о французском патронате я показал, что (духовное) сродство, связанное с брачным союзом, является основой определенных солидарностей, объединяющих эти превосходные воплощения homo œconomicus, каковыми являются первые руководители предприятий, и что при определенных наиболее важных экономических решениях, например, слияние фирм, вес брачных связей — кои сами способствуют сходству стиля жизни — может перетянуть вес чисто экономических детерминаций или доводов. В более общем виде верно, что доминирующие группы, в особенности, великие семьи (в смысле величины и величия) обеспечивают свое непрерывное воспроизводство ценой стратегий, на первом месте среди которых стратегии образования, не так уж отличные, в своей основе, от стратегий кабильских или беарнских крестьян, применяемых для непрерывного воспроизводства их материального или символического капитала.

Одним словом, вся моя работа на протяжении более двадцати лет имеет целью уничтожить оппозицию между этнологией и социологией. Такое деление остаточно, оно носит следы прошлого и запрещает тем и другим адекватно ставить наиболее фундаментальные проблемы, стоящие перед любым обществом: например, проблемы специфической логики стратегий, используемых группами и, в особенности, семьями для своего производства и воспроизводства, т. е. для создания и продолжения своей целостности, и, следовательно, своего существования в качестве группы, что почти всегда и во всех обществах является условием для воспроизводства их позиции в социальном пространстве.

— Теория стратегий воспроизводства, следовательно, неотделима от генетической теории групп, направленной на уяснение логики, по которой образуются или распадаются группы или классы?

— Совершенно верно. Это было настолько очевидно и важно для меня, что я решился на то, чтобы переставить главу, посвященную классам, которую предусматривал сделать заключением «Различения», в конец первой, теоретической части «Практического чувства», где попытался показать, что группы, в особенности, единицы, основанные на генеалогии, существуют одновременно и в объективной реальности установленных закономерностей и принуждений, и в представлениях, а также во всех стратегиях торговли, переговоров, блефа и т. п., предназначенных изменить реальность, изменяя представления. Я надеялся таким образом показать, что логика, которую я открыл в отношении групп, основанных на генеалогии - семьи, кланы, трибы и т. д., — применима также и для наиболее типичных группировок в нашем обществе, как, например, те, которые мы обозначаем именем «класс». Так же, как теоретические единицы, которые вычленяет на бумаге генеалогический анализ, не соответствуют автоматически реальным, практическим единицам, так и теоретические классы, выделяемые социологической наукой, чтобы сделать понятной практику, автоматически Не являются мобилизованными классами. В обоих случаях мы имеем дело с группами на бумаге. Короче говоря, группы — семейные или другие — это вещи, которые получаются ценой труда, связанного с непрерывным поддержанием связей, одним из моментов которого являются браки. То же самое справедливо и для классов, сколь бы мало они ни существовали (задавались ли Вы вопросом, что такое «существовать» для группы?): принадлежность конструируется, обсуждается, выторговывается, разыгрывается. И здесь еще раз нужно преодолеть оппозицию волюнтаристского субъективизма и сциентиетского и реалистского объективизма: социальное пространство, расстояния в котором измеряются величиной капитала, определяет близость и сродство, отдаленность и несравнимость, короче говоря, вероятность принадлежать к реально объединенным группам, семьям, клубам или мобилизованным классам. Но именно в борьбе за классификацию, за навязывание той или иной манеры расчленения этого пространства, за объединение или за деление и т. п. определяются реальные связи. Класс никогда не дается в вещах; он является также представлением и волей; но он может воплотиться в вещах лишь тогда, когда сближает то, что объективно близко, и отдаляет то, что объективно удалено друг от друга.

[1] Интервью с П. Ламезоном, опубликованное в «Terrains». №4.Март 1985 г.

[2] Новый аргумент, который имеет целью разрушить ответ, данный на первый — в схоластике.

[3] Однородные браки, браки среди людей одного круга.

Кодификация

Кодификация[1]

Когда я начинал работу в этнологии, то хотел выступить против того, что называл «юридизмом»[2], т. е. против тенденции этнологов описывать социальный мир в терминах правила и действовать так. словно социальные практики получили объяснение, как только было сформулировано эксплицитное правило, по которому эти практики должны производиться. Так, я был очень рад, обнаружив однажды текст Вебера, где говорилось примерно следующее: «Социальные агенты подчиняются правилам, когда выгода подчиняться им одерживает верх над выгодой их нарушать». Эта добрая и здравая материалистическая Формула интересна, поскольку напоминает, что правило само по себе не является автоматически эффективным, и обязывает задаться вопросом: при каком условии правило может действовать?

Понятия, которые я мало-помалу наработал, как, например, понятие габитуса, родились из стремления напомнить, что рядом с категоричной и эксплицитной нормой или рациональным расчетом есть другие порождающие принципы практики. Особенно в обществах, где имеется очень мало кодифицированных вещей, так что для объяснения действий людей нужно предположить, что они подчиняются своего рода «чувству игры» (как говорят в спорте). Для понимания их практики нужно реконструировать капитал информационных схем, который дает им возможность порождать осмысленные и упорядоченные идеи и практики без намеренного стремления и без сознательного подчинения правилам эксплицитно сформулированным как таковые. Конечно, не встречаем ли мы повсюду нормы, правила, и даже императивы и доправовые формулы («prédroits», как говорил Жерне)? Это могут быть: поговорки, эксплицитные принципы в отношении распорядка дня, распоряжения по коммуне начинать уборку урожая, кодифицированные предпочтения в сфере брака, обычаи. Но статистика, очень полезная в таком случае, показывает, что практика придерживается нормы лишь в порядке исключения: например, браки с параллельной двоюродной сестрой, которые единственно признаются за образец в арабских и берберских традициях, фактически очень редки, и значительная их часть вызвана иными причинами. Соответствие практики правилу приносит дополнительную символическую выгоду, которая имеется в том, чтобы жить по правилам или, как говорится, держаться в рамках правил, уважать правила и ценности группы.

Исходя из такого рода недоверия к «юридизму» и из того, что этнологи очень часто на него ориентированы, поскольку значительно легче собирать кодифицированные аспекты практики, я пришел к тому, чтобы показать на примере Кабилии, что самое кодифицированное, т. е. общепринятое право является всего лишь записью последовательно произведенных приговоров по поводу частных нарушений, исходя из принципов габитуса. Я думаю, на самом деле, что можно воспроизвести все конкретные акты юриспруденции, которые записаны в обычаях, исходя из небольшого числа простых принципов, т. е., из основополагающих оппозиций, которые организуют все видение мира: ночь/день, внутри/снаружи и т. д., — преступление, совершенное ночью более тяжкое, чем совершенное днем, а совершенное в доме — тяжелее, чем на улице, и т. п. Единожды поняв эти принципы, можно предсказывать, что тот, кто совершил такую-то ошибку получит такой-то штраф или, во всяком случае, получит более значительный или более слабый штраф, чем другой, кто совершил другую ошибку. Короче говоря, даже наиболее кодифицированные вещи (это верно и для календаря сельхозработ) имеют в своей первооснове не эксплицитные, объективированные и, следовательно, кодифицированные в свою очередь принципы, но практические схемы. Доказательством тому — противоречия, наблюдаемые, например, в аграрном календаре, который, тем не менее, специальным образом кодифицирован, поскольку синхронизация является во всех обществах фундаментом социальной интеграции.

Габитус, как система предрасположенностей к практике, является объективным фундаментом упорядоченного поведения, а следовательно, упорядоченности поведения. И возможность прогнозировать практики (здесь: санкции связаны с определенным нарушением) обеспечивается тем, что под действием габитуса агенты, которые им обладают, ведут себя определенным образом в определенных обстоятельствах. Соответственно, эта тенденция действовать упорядоченным образом, которая может служить базой для прогнозирования (научный эквивалент практической антиципации обыденного опыта), когда ее принцип эксплицитно установлен, исходит не из правила или эксплицитного закона. Именно это приводит к тому, что поведение, порожденное габитусом, не имеет красивой упорядоченности поведения, выведенного из законотворческого принципа: габитус выступает в паре с расплывчатостью и неопределенностью. Будучи порождающей спонтанностью, которая утверждается в импровизированной конфронтации с непрерывно обновляющимися ситуациями, габитус подчиняется практической логике — логике неопределенности, «чего-то вроде...», — которая определяет обычное отношение к миру.

Такая часть недетерминированности, открытости, неопределенности есть то, что делает невозможным полностью положиться на габитус в критических, опасных ситуациях. Можно считать общим законом: чем более опасна ситуация, тем более стремятся кодифицировать практику. Степень кодификации варьирует вместе со степенью риска. Это хорошо видно на примере брака. Как только начинают рассматривать браки, а не брак, становится ясно, что имеются значительные вариации, в частности, в отношении кодификации: чем более отдаленные — и следовательно, престижные — группы объединяет брачный союз, тем больше будет символическая прибыль, но еще и риск. Именно в таком случае очень высока степень формализации практики, именно здесь будет больше всего формул самой утонченной вежливости, наиболее разработанных обрядов. Чем более ситуация будет — в потенциальном состоянии — грозить насилием, тем более нужно соблюдать формальности, тем больше поведение, полагающееся на свободную импровизацию габитуса, будет уступать место поведению строго регламентированному посредством методично установленного и даже кодифицированного ритуала. Достаточно подумать о языке дипломатии или о протокольных правилах, которые фиксируют старшинство и приличия в официальных ситуациях. То же самое и в случае браков между дальними трибами, где ритуальные игры, стрельба в цель, например, могли всегда перерасти в войну.

Кодифицировать — это одновременно придавать форму и соблюдать формальности. Существует собственное свойство формы. И культурное освоение есть всегда освоение форм. Это одна из причин, по которой этнология очень трудна: такое культурное освоение не совершается в один день. Все эти игры с приданием форм, как можно видеть на примере эвфемизмов, являются в той же мере и играми с правилами, а через это — двойными играми, делом виртуозов. Чтобы держаться в рамках правил, нужно чувствовать кончиками пальцев правила, противников, игру. Если бы нужно было предложить транскультурное определение совершенства, я сказал бы, что это умение играть по правилам игры до предела, вплоть до нарушения, полностью оставаясь в границах правил.

Иными словами, анализ практического чувства заходит значительно дальше бесписьменных обществ. В большинстве наших обыденных поступков нами управляют практические схемы, т. е. «принципы, предписывающие порядок действия» («principium importans ordinem ad actum», как говорили схоласты), информационные схемы. Это принципы классификации, принципы иерархизации, принципы деления, которые одновременно и принципы видения, короче — все то, что позволяет каждому из нас различать вещи, которые другие путают, оперировать diacrisis[3], разделяющими суждениями. Восприятие глубоко диакритично; оно различает форму и содержание, важное и неважное, главное и второстепенное, актуальное и неактуальное. Эти принципы суждения, анализа, восприятия, понимания почти всегда имплицитны и, вместе с тем,»классификации, которые они совершают, являются последовательными, но лишь до определенной степени. Это наблюдается, как я показал, на примере ритуальных практик: если зайти слишком далеко в логическом контроле, то можно увидеть, что на каждом шагу возникают противоречия. То же самое происходит, если респондентов попросить классифицировать политических деятелей, партии или профессии.

Классификационные схемы, как бы корпоративные диспозиции, действующие на практике, могут в некоторых случаях переходить в объективированное состояние. Каков эффект объективации? Ставить перед собой вопрос об объективации значит ставить вопрос о самой работе этнолога, которая, по образцу первых законодателей, кодифицирует посредством одной лишь регистрации предметы, существовавшие ранее только в инкорпорированном состоянии, в форме диспозиций, схем классификации, продукты которых являются упорядоченными, но их упорядочение частично. Следует остерегаться искать в продукции габитуса логики больше, чем там ее есть: логика практики в том, чтобы быть логичным до того момента, когда быть логичным становится непрактичным, Во французской армии учили и, может быть, еще учат, как нужно держать шаг; ясно, что если для ходьбы нужно было бы придерживаться теории шага, то ходить разучились бы. Кодификация может противоречить практическому применению кода. Любая работа по кодификации, следовательно, должна сопровождаться теорией эффекта кодификации под угрозой бессознательного замещения предмета логики (код) на логику предмета (практические схемы и порожденную ими частичную логику практики).

Объективация, которую совершает кодификация, вводит возможность логического контроля логичности, возможность формализации. Она делает возможным установление эксплицитной нормативности, как в грамматике или праве. Когда говорят, что язык — это код, забывают уточнить в каком смысле. Язык — это не код, собственно говоря; он становится им лишь с помощью грамматики, которая является квазиюридической кодификацией информационных схем. Говорить о коде в отношении языка, значит допускать образцовую fallacy[4], заключающуюся в том, чтобы вкладывать в сознание изучаемых людей то, что нужно иметь в сознании для понимания того, что они делают. Под предлогом, что для понимания иностранного языка нужно иметь грамматику, действуют так, будто бы те, кто говорит на языке, подчиняются грамматике. Кодификация — это изменение природы, изменение онтологического статуса, которое совершается, когда от освоенных на практике лингвистических схем переходят к коду, грамматике с помощью работы по кодификации, которая является юридической работой. Нужно анализировать эту работу, чтобы знать одновременно, что в действительности происходит, когда юристы пишут кодекс, а что совершается автоматически, без участия знания, когда создается наука практики.

Кодификация выступает заодно с дисциплиной и с нормализацией практик. Куин говорит в некоторых своих работах, что символические системы «ставят в строй» то, что они кодифицируют. Кодификация — это операция приведения в символический порядок или поддержки символического порядка, которая наиболее часто возлагается на высшие государственные бюрократии. Как можно видеть на примере вождения автомобиля, кодификация приносит коллективные прибыли прояснения и гомогенизации. Известно, чего нужно придерживаться; известно с разумной предсказуемостью, что на каждом перекрестке люди, которые подъезжают слева, должны уступать дорогу. Кодификация минимизирует экивоки и неясности, в частности, во взаимодействиях. Она показывает себя особенно необходимой, а также действенной в ситуациях, где риск столкновения, конфликта, происшествия, где непредвиденное обстоятельство, случайность (слово, которое, как говорил Курно, обозначает встречу двух серий независимых каузальностей) особенно велики. Встреча двух очень отдаленных групп — это встреча двух серий независимых каузальностей. Между людьми одной группы, обладающими одинаковым и, следовательно, синхронно оркестрованным габитусом, все идет без слов, даже конфликты; они понимают друг друга с полуслова и т. п. Но с разными габитусами появляется возможность происшествия, коллизии, конфликта... Кодификация является основополагающей, поскольку обеспечивает минимальную коммуникацию. Но можно проиграть в шарме... Малокодифицированные общества, где главное предоставлено чувству игры, импровизации, имеют огромный шарм. Чтобы выжить в них и, особенно, чтобы в них господствовать, нужно быть гением социальных связей, иметь совершенно исключительное чувство игры. Нужно, несомненно, быть значительно более изворотливым, чем в наших обществах.

Некоторые важные эффекты кодификации связаны с объективацией, которая в них заключена, и вписаны в использование письменности. Хавелок в работе о Платоне анализирует понятие «мимесис», которое можно перевести как имитацию, в обыденном смысле этого слова, но которое указывает прежде всего на действие мимирования. Поэты являются мимами: они не знают того, о чем сами говорят, поскольку неотделимы от того, что говорят. Они говорят, как танцуют (впрочем, они танцуют и мимируют, распевая свои поэмы) и, если верно, что они могут выдумывать, импровизировать (габитус есть основа выдумывания, но в определенных границах), то не обладают основой своего вымысла. Поэт, по Платону, есть абсолютная антитеза философу. Он говорит о добре, он говорит о красоте, он говорит, к примеру, в архаических обществах, нужно ли заключать мир или воевать, нужно ли убивать или нет изменившую женщину — короче, главные вещи, и он не знает, что он говорит. У него нет основы собственного производства. В этом приговоре поэту фактически содержится имплицитная теория практики. Мим не знает того, что он делает, потому что срастается с тем, что делает. Он не может объективировать, объективироваться, в частности потому, что ему недостает записи и всего того, что делает возможным запись, и прежде всего — свободы возвращаться к тому, что сказано, логического контроля, позволяемого возвращением назад, конфронтацией последовательных моментов речи. Логика всегда воевала против хронологии, против последовательности: столь же долго, сколько я нахожусь в линейном времени, я могу довольствоваться быть логичным в целом (это то, что делает жизнеспособными практические логики). Логика предполагает конфронтацию последовательных моментов, вещей, которые были сказаны или сделаны в различные, разделенные моменты. Так же, как Сократ, тот, который ни о чем не забывает и ставит своих собеседников в противоречие с самими собой {«Но не говорил ли ты только что...?»), сталкивая последовательные моменты их речи, письмо, которое синхронизирует («письмена остаются»), позволяет охватить одним взглядом, ипо intuitu, т. е. в то же мгновение, последовательные моменты практики, которые были защищены от логики хронологическим развитием.

Объективировать — это еще и производить на белый свет, делать видимым, публичным, известным всем, обнародованным. Автор в истинном смысле есть некто, кто делает публичными вещи, которые все смутно ощущают; некто обладающий особой способностью обнародовать подразумеваемое [имплицитное], молчаливое и осуществляющий настоящую созидательную работу. Определенная доля действий становятся официальными, как только они становятся публичными, обнародованными (публикация объявлений о свадьбе). Опубликование есть акт официализации par excellence. Официальное — это то, что может и должно стать публичным, афишированным, заявленным перед всеми, перед всем «миром» в противоположность официозному, считай, секретному и постыдному. С официальной публикацией («аи Journal offlciel») все одновременно берутся в свидетели и призываются контролировать, ратифицировать, освящать, и они ратифицируют, освящают самим своим молчанием (это антропологический фундамент дюркгеймовского различения между религией, непременно коллективной и публичной, и магией, которая объективно и субъективно обрекает себя фактом скрытности). Эффект официализации идентифицируется с эффектом официального утверждения. Утверждать официально — этимологически значит убеждаться в том, что говорят одно и то же, когда говорят те же самые слова; значит превращать практическую схему в лингвистический код по юридическому типу. Иметь имя или занятие, утвержденное официально, признанное — значит существовать официально (коммерция в индоевропейских обществах не является настоящим занятием, поскольку это занятие без названия, безымянное, negotium, досуг). Обнародование есть операция придания официального характера, и, следовательно, легализации, поскольку она предполагает предание огласке, разоблачение перед всеми и официальное утверждение, всеобщий консенсус на раскрытый таким образом предмет.

Последняя черта, ассоциирующаяся с кодификацией — эффект формализации. Кодировать значит покончить с размытостью, неясностью, с плохо очерченными границами и приблизительными делениями, производя четкие классы, оперируя отчетливыми делениями, устанавливая очерченные границы, даже если будут отсеиваться люди типа «ни рыба, ни мясо». Трудности кодирования, составляющие ежедневный хлеб социолога, обязывают задуматься над такими неклассифицирующимися [представителями] наших обществ (например, студентами, которые подрабатывают, чтобы платить за учебу), над этими незаконнорожденными — с точки зрения господствующих принципов деления — существами. И можно открыть, таким образом, а contrario, что то, что легко поддается кодированию — это то, что уже было предметом юридического или квазиюридического кодирования.

Кодификация делает вещи простыми, ясными, коммуникабельными; она делает возможными контролируемый консенсус над значением, гомологичность: так обеспечивается придание словам единого смысла. Это определение лингвистического кода по Соссюру: то, что позволяет передатчику и приемнику связывать один и тот же звук с одним и тем же значением, а одно и то же значение — с одним и тем же звуком. Но, если вы перенесете формулу на профессии, вы тотчас же увидите, что это не так легко: согласятся ли все члены одного общества на то, чтобы придать одинаковый смысл одинаковым названиям профессий (преподаватели, например) и чтобы дать одинаковое название (и все, что из него следует: зарплата, преимущества, престиж и т. д.) одинаковым профессиональным практикам? Часть социальных битв держится на факте, что в точности ничто не гомологично, а если гомологичность имеется, то она не кладет конец дискуссиям, сделкам и даже оспариванию (несмотря на то, что инстанции, производящие юридически гарантированные социальные классификации, например, статистические институты и государственная бюрократия, принимают обличье научного нейтралитета). В действительности, если правила дорожного движения (как лингвистический код) и заставляют признать себя без особой дискуссии, то потому, что, за некоторыми исключениями, они находят решение между возможностями относительно произвольными (даже если однажды установленные в объективности и в габитуса», как лево- или правостороннее вождение, они [эти возможности] прекращают существовать) и потому, что нет большой выгоды в игре с той или другой стороны (это незамечаемое следствие «произвола лингвистического символа», о котором говорил Соссюр). В этом случае коллективные выгоды от калькулируемости и прогнозируемости, связанные с кодификацией, бесспорно одерживают верх над выгодами — нулевыми или слабыми — связываемыми с тем или иным выбором.

Соответственно, формализация, понимаемая как в смысле логическом или математическом, так и в смысле юридическом, — это то, что позволяет перейти от логики, которая проявилась в частном случае, к логике, не зависящей от частного случая. Формализация есть то, что дозволяет придавать практикам, и в частности, практикам коммуникации и кооперации, ту стабильность, которая обеспечивает калькулируемость и прогнозируемость через массу индивидуальных вариаций и временных флуктуации. Здесь можно упомянуть о критике Лейбницем такого метода, как метод Декарта, основанный на интуиции и потому подверженный прерывности и случайностям, что придает этой критике общее значение. Он предлагает заместить картезианскую очевидность на evidentid ex tefrminis[5] — очевидность, которая выходит из терминов, из символов, «слепую очевидность», как он выражался, которая ре-зультирует автоматическое функционирование хорошо сконструированных логических инструментов. В отличие от того, кто может рассчитывать лишь на свою интуицию и стремится избежать риска невнимательности или забывчивости, тот, кто располагает хорошо сконструированным формальным языком, может положиться на него и тем самым освободиться от постоянного внимания к частному случаю.

Таким же образом юристы, чтобы преодолеть правосудие, основанное на чувстве справедливости, которое Вебер, несомненно с несколько этноцентричным упрощением, называет Kadisjustiz, правосудие кади[6], должны устанавливать законы формальные, общие, основанные на общих и эксплицитных принципах и изложенные так, чтобы давать верные ответы во всех случаях и для всех (для любого «х»). «Формальное право, — пишет Вебер, — учитывает исключительно однозначные общие характеристики рассматриваемого случая». Именно эту конституирующую абстракцию права игнорирует практическая осмотрительность чувства справедливости, которое идет непосредственно от частного случая к частному случаю, от частного нарушения к частной санкции, минуя опосредование через концепты или общее право.

Одной из добродетелей формализации (которая есть также и порок...) является то, что она дает возможность, как любая рационализация, для экономии изобретательности, импровизации, творчества, Формальное право обеспечивает калькулируемость и прогнози-руемость (ценой абстракций и упрощений, в результате которых суждение, формально более приложимое к формальным правилам права, может оказаться в полном противоречии с оценками, идущими от чувства справедливости: summum jus summa injuria). Формальное право обеспечивает прежде всего безупречную замещаемость агентов, отвечающих, как говорится, за «вершение правосудия», т. е. за применение кодифицированных правил в соответствии с кодифицированными правилами. Любой может вершить правосудие. Больше нет необходимости в Соломоне. С обыденным правом все идет хорошо, если есть Соломон. В противном случае опасность произвола очень велика. Известно, что нацисты исповедовали номотетическую харизматическую теорию, доверяя Фюреру, поставленному выше закона, задачу изобретать право в любой момент. Против этого институированного произвола законы, даже крайне несправедливые, как расистские законы 35 года о евреях (которые были уже преследуемы, ограблены и т. д.), могут приниматься жертвами благожелательно, поскольку, перед лицом абсолютного произвола, даже крайне несправедливый закон определяет границы чистого произвола и обеспечивает минимальную прогнозируемость.

Но форма, формализация, формализм действуют не только своей специфической чисто технической силой разъяснения и рационализации. Существует собственно символическая эффективность формы. Символическое насилие, образцовой реализацией которого, без сомнения, является право, есть насилие, осуществляемое — если можно так выразиться — в формах, в оформлении. Придать формы — значит дать действию или речи форму, признаваемую как подходящая, легитимная, одобряемая, т, е. такую форму, когда можно производить публично, перед лицом всех, волю и практику, которые, будучи поставленными в другом виде, были бы неприемлемыми (это функция эвфемизма). Сила формы, эта vis formae, о которой говорили древние, является такой чисто символической силой, которая позволяет силе полностью осуществиться, принимая такой вид, в котором ее невозможно узнать как силу, и заставляя признать себя, одобрить, принять, благодаря явлению в обличьях универсальности: разума или морали.

Я могу теперь вернуться к проблеме, которую поставил вначале. Нужно ли выбирать между «юридизмом» тех, кто верит, что правило действует, и материализмом Вебера, напоминающего, что правило действует лишь тогда, когда ему выгодно подчиняться, и — в более общем виде — между нормативным и дис-криптивным определениями правила? В самом деле, правило действует vis formae, силой формы. Верно, что, когда социальные условия его действенности не связаны воедино, оно само по себе ничего не может. Во всяком случае, в качестве правила с притязанием на всеобщее оно добавляет свою собственную силу, ту, которая содержится в эффекте рациональности или рационализации. Слово «рационализация» всегда предстает в двойном смысле Вебера и Фрейда: vis formae есть всегда одновременно сила логическая и социальная. Она воссоединяет силу универсального, логического, формального, формально-логического и силу официального. Официальное обнародование, извещение на языке формальном, официальном, согласованном с требуемыми формами, которые отвечают официальным обстоятельствам, имеют сами по себе эффект освящения и узаконивания. Некоторые практики, которые так долго переживались как драма, что уже не было слов, чтобы о них говорить или думать, тех официальных слов, сказанных людьми уполномоченными, врачами, психологами, которые дают возможность заявить о них себе самим и другим людям, подвергаются настоящей онтологической трансмутации, как только, став узнанными и признанными публично, названными и разрешенными, эти практики оказываются легитимными и даже легализированными и, следовательно, могут заявить о себе, афишировать себя. Это, например, касается понятия «ювенильное сожительство», которое по его пошлости бюрократического эвфемизма, сыграло определяющую роль, особенно в сельской местности, в работе символического сопровождения скрытой трансформации практик.

Итак, я вижу, что сегодня встречаются два противоположно направленных подхода, которые я последовательно осуществил в научной работе. Стремление порвать с «юридизмом» и обосновать адекватную теорию практики вело меня от норм к схемам и от сознательных намерений или эксплицитных планов расчетливого сознания к сумрачной интуиции практического чувства. Но такая теория практики таила принципы теоретической постановки вопроса о социальных условиях возможного (в частности, schole) и собственные эффекты «юридизма», которые нужно было побороть, чтобы ее построить. Юридическая иллюзия навязывается не только исследователю. Она действует в самой реальности. Адекватная наука практики должна ее учитывать и, как я попытался это здесь сделать, анализировать механизмы, которые лежат в ее основании (кодификация, канонизация и т. п.). Это равносильно тому, если идти до конца в своей затее, чтобы поставить, учитывая ее всеобщность, проблему социальных условий, необходимых для самой деятельности по кодификации и теоретизации, и социальных результатов такой теоретической деятельности, частной формой которой является работа самого исследователя в социальных науках.

[1] Выступление в Нефшателъ (май 1983 г.) опубликовано в «Actes de la recherches en sciences sociales». 1986. №64.

[2] Jurtdisme (фр.) = «юридизм» — расположенность кого-либо следовать букве закона; формализм («Petit Robert», p. 1056).

[3] Diacrisis — различение (греч.). Диакритические знаки (лингв.) — знаки при букве, обозначающие произношение звука, отличающееся от произношения звука, обозначенного той же буквой, но без диакритического знака (например, точки над «ё» в рус. яз. или над «и» или «и» — в нем. яз.).

[4] Oшибка (англ.).

[5] Очевидность в терминах (лат.).

[6] Кади — мусульманский магистрат, выполняющий гражданские, судебные и религиозные функции.

Социология веры и верования социологов

Социология веры и верования социологов[1]

[...] Существует ли социология веры? Я считаю, что нужно переформулировать вопрос: та социология религии, какая делается сегодня, а именно, производителями, причастными в разной степени к полю религии, может ли она быть настоящей научной социологией? И я отвечаю: с трудом, т. е. только при условии, что она будет сопровождаться научной социологией поля религии. Такая социология является очень трудным предприятием, но не потому, что поле религии более сложно для анализа, чем другое поле (даже если те, кто в него входят, хотят в этом убедить), а потому, что когда ты в нем, то разделяешь веру, свойственную принадлежности к полю, какому бы то ни было (религиозному, университетскому и др.), а когда ты вне его, то рискуешь, во-первых, забыть включить веру в исследовательскую модель и т. д. (я еще к этому вернусь), а во-вторых, лишен части полезной информации.

В чем состоит вера, которую связывают с принадлежностью к полю религии?

Вопрос не в том, чтобы узнать, как это часто пытаются изобразить, верят или нет те люди, которые занимаются социологией религии, и даже не в том, принадлежат они Церкви или нет. Речь идет о вере, связанной с принадлежностью к религиозному полю, которую я называю illusio, т. е. инвестицией в игру, связанной со специфическими интересами и выгодами, характерными для этого поля, и с особыми целями, которые оно предлагает. Религиозная вера, в обычном смысле этого слова, не имеет ничего общего с интересом чисто религиозным в том смысле, какой я в него вкладываю, как то, что [кому-то] есть дело до религии, до Церкви, до священнослужителей, до того, что об этом говорят, кто принимает сторону какого-то теолога и выступает против ереси и т. д. (То же самое подходит, очевидно, для протестантизма или иудаизма.) Интерес в истинном смысле есть то, что важно для меня, то. что имеет для меня разницу и разницу практическую (которой не существует для равнодушного наблюдателя); это дифференцирующее суждение, направляемое не одними лишь целями познания. Практический интерес — это интерес в существовании или несуществовании объекта (в противоположность эстетической незаинтересованности по Канту и науке, которая ставит под сомнение экзистенциальный интерес): это интерес к объектам, чьи существование и устойчивость управляют непосредственно или опосредованно моим существованием и моей социальной устойчивостью, моей идентичностью и моей социальной позицией.

Проблема ставится с особой остротой в случае религии, поскольку поле религии, как и любое другое поле, есть универсум веры, но вера в нем является проблемой. Вера, которую организует институция (например, вера в Бога, в догмы и т. д.), стремится замаскировать веру в саму институцию — obsequium, а также все интересы, связанные с ее воспроизводством. И это тем сильнее, чем более размыты границы поля религии (можно встретить, например, священнослужителей-социологов), так, что можно считать себя покинувшим поле религии, но в действительности не выйти из него.

Инвестиции в поле религии могут пережить утрату веры и даже более или менее декларированный разрыв с Церковью. Это парадигма попа-расстриги, который имеет свои счета с институцией (научная религия коренится с самого начала на таком типе отношения вероломства). Так было слишком часто, и мирянин не обманывается: гнев, возмущение и протест — знаки этого интереса. Самой своей борьбой, поп-расстрига свидетельствует о том, что интерес по-прежнему есть. Этот интерес — негативный и критический — может направлять все исследование и переживаться как интерес сугубо научный из-за смешения научной позиции и позиции критической (левой), утвержденной в самом поле религии.

Интерес, связанный с принадлежностью к полю, сопровождается практической, заинтересованной формой познания, которой нет у того, кто туда не входит. Чтобы уберечься от эффектов науки (или, в случае социологии, от научной конкуренции), те, кто включен в поле, стремятся сделать из принадлежности к нему необходимое и достаточное условие адекватного познания. Этим аргументом широко пользуются в самых различных социальных контекстах, чтобы дискредитировать всякое знание «извне», «не прирожденное» («ты не можешь понять», «это надо пережить», «так не бывает» и т. д.), и в этом есть доля правды. Анализ, редуцированный к научно принятым характеристикам, игнорирует мелкие детали, пустяки, т. е. все те деревья, 'которые прячут лес от «прирожденного» любопытства, все те мелкие знания, которые получают только тогда, когда ими интересуются в первую очередь, когда испытывают радость причастности, накапливая их, запоминая, составляя тезаурус. Так, лучших практических этнологов подстерегает искушение регрессии к прирожденному любопытству, цель которого в нем самом, и не всегда легко бывает распознать в разговорах социологов религии (и социологов политики), что является анекдотической информацией «прирожденного» любителя, а что экспертным знанием. Критическая сдержанность к «местной» интерпретации становится совершенно понятной, если знать, что в группе в целом анекдотическая информация полностью пересматривается (за исключением того, когда она представляет очень ценную форму такого информационного капитала, который можно приобрести лишь за долгий период вместе со стажем) и оценивается как знак признания, инвестиции в игру, любезность, субъективная принадлежность, настоящий интерес для группы и для ее бесхитростных, природных интересов. (Так, известна роль, которую играют в поддержке семейных, школьных и т. п. отношений расспросы при встречах об общих знакомых, которые предполагают знание фамилий, имен, прозвищ и соответствующий интерес, а также обмен сувенирами и анекдотами.)

С другой стороны, уклончивость местного жителя, которая иногда выражается в критике но адресу социологической объективации со стороны специалистов, связанных со своими объектами «наивным» интересом, скрывает важней вопрос, касающийся философии истории, или [философии] действия, которую наблюдатель применяет более или менее сознательно. Эта уклончивость напоминает, что структурные эффекты, воссоздаваемые аналитиком с помощью операций, аналогичных переходу от почти бесконечного числа тропинок к карте как модели всех дорог, охватываемой одним взглядом, осуществляются на практике только через контингентные на вид события, единичные по виду действия, тысячи бесконечно малых происшествий, интеграция которых порождает «объективное» чувство, воспринимаемое объективным аналитиком. Если невозможно, чтобы аналитик реконструировал и восстановил бесчисленные действия и взаимодействия, в которое бесчисленные агенты инвестировали свои специфические интересы, не имеющие по замыслу ничего общего с результатом, которому они все же способствовали (верность предприятию, учебному заведению, газете, ассоциации, соперники, друзья и т. д., — все те единичные события, связанные с именами собственными, с особыми обстоятельствами, в которых с успехом утопает взгляд местного жителя), то он [аналитик] должен по крайней мере знать и помнить, что самые глобальные тенденции, наиболее общие жесткие правила выполняются лишь с помощью наиболее специфического и наиболее случайного, в связи с приключениями, встречами, связями и отношениями, казалось бы» неожиданными, которые очерчивают особенности биографий. Именно против такой упрощающей грубости стороннего наблюдателя взывают, более или менее ясным образом, местный житель и тот, кого можно было бы назвать «оригинальным социологом» (по аналогии с Гегелем и его «оригинальным историком»), кто, «погружаясь в дух события», вбирает в себя пристрастия тех, чью историю он рассказывает. Это объясняет столь часто встречающуюся неспособность социолога совершить объективацию своего почти прирожденного опыта, описать его и опубликовать.

Но, замыкаясь в альтернативе частичного и неделимого; внутренне заинтересованного и предвзятого и внешне нейтрального и объективного; взгляда понимающего и даже соучаствующего и взгляда редуцирующего, упускают, что воинствующее неверие может оказаться только инверсией веры, а главное, что возможно участвующее наблюдение, которое предполагает объективацию участия и то, что она в себя включает, т, е. сознательное покорение интересов, связанных с принадлежностью или непринадлежностью. Препятствуя объективации, принадлежность может стать вспомогательным средством для объективации ограничений объективации, при условии, что принадлежность сама объективирована и покорена. Если знать о принадлежности полю религии с соответствующими ему интересами, то можно научиться управлять эффектами этой принадлежности и черпать в них опыт и необходимую» информацию для производства нередуцированной объективации, способной преодолеть альтернативу внутреннего и внешнего, слепой привязанности и частичного ясновидения. Но это преодоление предполагает объективацию без изъятия всех, даже самых тончайших связей, всех форм участия и принадлежности, как объективной, так и субъективной (ведь самоанализ не имеет ничего общего с личной или публичной исповедью, с этико-политической самокритикой). Я считаю, что наиболее парадоксальные формы принадлежности, как, например, негативные или критические, часто обусловливаются прошлой принадлежностью со всеми ее союзами и амбивалентностями, связанными с тем, что было, с прохождением через семинарию, большую или маленькую и т. п. Эпистемологаческий разрыв в таком случае совершается через социальный разрыв, который сам предполагает объективацию (болезненную) связей и привязанностей. Социология социологов не вдохновляется полемической или юридической интенцией: она только стремится сделать видимыми некоторые наиболее значительные социальные препятствия для научного производства. Отказаться от объективации союзов и от болезненной ампутации, вызываемой ею — значит обречь себя играть двойную игру, которая социально и психологически выгодна и позволяет сочетать выгоды от наукообразности (внешней) и .от религиозности. Такое искушение двойной игры и двойной выгоды особенно грозит специалистам в больших универсальных религиях: католикам, изучающим католицизм; протестантам, изучающим протестантизм; евреям, изучающим иудаизм (нельзя не отметить, что перекрестные исследования, когда католики изучают иудаизм, либо наоборот, или сравнительные исследования — это редкость). В подобном случае существует большая опасность произвести некую назидательную науку, обреченную служить фундаментом научной религиозности, позволяющую совместить выгоды научной проницательности с выгодами религиозной 'верности.

Это двойственное отношение обнаруживается в языке и, в частности, во введении в рамки научного дискурса слов, заимствованных из религиозного языка, через которые проскальзывают default assumptions[2], как говорит Дуглас Хофштадтер, — молчаливые предположения о прирожденном отношении к объекту. Пример такого предположения — склонность трактовать верования как ментальные представления или дискурсы и забывать о том, что даже у сторонников религии, очищенной от всякой ритуальности, к которой социологи религии очень близки социологически, и у самих этих социологов, религиозная верность коренится (и сохраняется) в невербальных, подсознательных диспозициях, в изгибах тела, в оборотах языка, когда это не поговорки и не произношение; что тело и язык наполнены онемевшими верованиями, и что религиозная (или политическая) вера есть прежде всего телесный экзис, сочетающийся с языковым габитусом. В этой логике можно было бы показать, что все споры о «народной религии», так же, как и многие другие дискуссии, центром которых являются .»народ» и «народность», берут свое начало в предположениях, свойственных плохо проанализированному отношению к своему собственному представлению о вере и религии. А это мешает обнаружить, что относительный вес ментального представления и театрального представления, ритуального мимезиса, изменяется вместе с социальной позицией и с уровнем образования, и что возмущение религиозности, которая считается народной по мнению «виртуозов религиозного сознания» (как, впрочем, и эстетического сознания), без сомнения вызывает именно то, что в своих ритуальных автоматизмах, она [религиозность) порождает произвольность социальных детерминаций, лежащих в основе устойчивых диспозиций корпуса верующих.

В заключение скажу, что социология социальных детерминант социологической практики предстает как единственное средство аккумулировать иным, чем через фиктивное примирение в двойной игре, способом выгоды от принадлежности, участия и выгоды от внешней стороны, разрыва и объективирующей дистанции.

[1] Доклад на конгрессе Французской ассоциации социологии религии (Париж, декабрь 1982 г.).

[2] Молчаливое или скрытое одобрение; предположение по умолчанию (англ.).

Объективировать объективирующего субъекта[1]

[...] Изучать Университет — значит брать предметом исследования то, что, в общем-то, объективно; акт объективации есть ситуация, исходя из которой легитимируется объективирование. Одновременно [наше] исследование имело постоянно двойной предмет — наивный, видимый: «Что есть Университет?», «Как это работает?», и особое действие объективации, каким является объективация институции, социально признанной в качестве созданной для совершения объективации, претендующей на объективность и универсальность. Мое намерение заключалось в том, чтобы, выполняя эту работу, провести некоторого рода социологический эксперимент по поводу социологической работы; попытаться показать, что, возможно, социология может уклониться хоть чуть-чуть от круга «исторического» или «социологического», используя то, чему социальная наука учит о социальном мире, в котором производится социальная наука, чтобы контролировать эффекты детерминизма, воздействующие на этот мир и, в то же время, на социальную науку.

Объективировать объективирующего субъекта, объективировать объективирующую точку зрения — это проделывается постоянно, но производится, очевидно, слишком радикальным образом и, в действительности, очень поверхностно. Когда говорят: «Социолог включен в историю», — то тут же думают: «буржуазный социолог». Иными словами, думают, что объективировали социолога или, в более общем виде, производителя культурных благ, в то время как объективировали свою «классовую позицию». Упускают, что нужно еще объективировать свою позицию в этом субуниверсуме, в котором ангажированы специфические интересы и которым является мир культурного производства. Для тех, кто интересуется социологией литературы или социальной историей литературы, социологией философии или социальной историей философии, социологией искусства или социальной историей искусства И т. д., одним из вкладов этой работы, во всяком случае, одним из намерений, является показ того, что, когда производят объективацию à la Лукач—Гольдман (возьмем наиболее мягкую форму очень распространенного социологического редукционизма), то устанавливают в резком виде связь между культурной продукцией и позицией производителя в социальном пространстве. Скажут: это выражение набирающей силу буржуазии и т. п. Но это ошибка от «короткого замыкания», ошибка, заключающаяся в увязывании сильно удаленных терминов и в вытеснении опосредующего очень важного звена — пространства, внутри которого люди производят, то есть того, что я называю полем культурного производства. Такое подпространство есть также социальное пространство, имеющее внутри социальные цели особого типа, интересы, которые могут быть совершенно «неинтересными» с точки зрения целей, значимых во внешнем мире.

Но остановиться на этом значило бы, вероятно, допустить главный перекос, первопричина которого не заключается в интересе, связанном с принадлежностью. За социальными детерминантами, связанными с особой позицией, существуют детерминации значительно более фундаментальные и значительно менее заметные, те, что присуши положению интеллектуала, позиции ученого. Как только мы начинаем наблюдать социальный мир, мы вводим в наше восприятие перекос, который происходит от того, что говорить о социальном мире, изучать его с целью говорить о нем и т. п., нужно, выведя себя из этого мира. Перекос, который можно назвать теоретическим или интеллектуа-листским, заключается в забывании включать в формулируемую теорию социального мира тот факт, что эта теория является продуктом теоретического взгляда. Для того чтобы делать истинную науку о социальном мире, нужно одновременно формулировать теорию (строить модели и т. п.) и вводить в окончательную формулировку теории теорию расхождения между теорией и практикой.

Когда речь идет об университетском мире, о том, чтобы для сотрудника университета изучать университетский мир, то все склоняет к такой теоретической ошибке. Почему? Потому, что университетский мир, как любой социальный универсум, является местом борьбы за истину об университетском мире и о социальном универсуме в целом. Одна из вещей, о которой чаще всего забывают: тот, кто говорит о социальном мире, должен считаться с фактом, что в социальном мире говорят о социальном мире [помимо прочего] и для того чтобы оставить за собой последнее слово о нем; социальный мир есть место борьбы за истину о социальном мире. Оскорбления, навешивание расистских ярлыков и т. д. являются категоремами, как говорил Аристотель, т. е. публичными обвинениями, актами наименования, номинациями, которые претендуют на универсальность, а значит на власть над социальным миром. Мир Университета имеет ту особенность, что в наше время, в наших обществах, его вердикты несомненно являются одними из самих могущественных социальных вердиктов. Некто, получающий научное звание, получает также и свидетельство об уме (одна из привилегий обладателей звания, кроме прочего, это возможность сохранять дистанцию по отношению к званию).

Социальный универсум есть место борьбы за знание о том, чем является социальный мир. Университет есть также место борьбы за знание, кто внутри этого универсума, социально уполномоченного говорить истину о социальном (и о физическом) мире, действительно (или главным образом) имеет право говорить истину. Эта борьба сталкивает социологов и юристов, но она сталкивает и юристов с юристами, а социологов с социологами. Выступать в качестве социолога — значит с очевидностью пытаться использовать социальные науки, чтобы поставить себя в качестве арбитра или судьи в этой борьбе, чтобы сортировать верное и ошибочное. Иначе говоря, ошибка интеллектуализации и теоретизирования постоянно угрожает социальной науке (в области этнологии это ошибка структуралистов, заключающаяся в формулировке: «Я лучше туземца знаю, кто он такой»). Эта ошибка есть искушение par excellence для того,, кто-, будучи социологом, а значит включенным в поле борьбы за истину, имеет намерение говорить истину о Мире и о противоположных точках зрения на этот мир.

Как я уже говорил, тот факт, что я имел почти сознательное намерение с самого начала быть внимательным к предмету, а также к работе над предметом, уберег меня, как мне кажется, от этой ошибки. Я хотел сделать именно такую работу, которая способна избежать, насколько возможно, социальных детерминаций с помощью объективации особой позиции социолога (исходя из его образования, звания, дипломов и т. п.) и осознания вероятности ошибки, свойственной этой позиции. Я знал, что нужно не просто говорить правду об этом мире, но говорить также о том, что этот мир есть место борьбы за то, чтобы говорить истину об этом мире и нужно открыть, что объективизм, с которого я начинал, и заключенное в нем покушение уничтожить соперников, объективируя их, были генератором ошибок, и ошибок технических. Я говорю «технических» для того чтобы показать различие между научным трудом и трудом чистой рефлексии: в научной работе все то, о чем я только что сказал, передается через совершенно конкретные операции; через переменные, добавляемые для анализа соответствий; через вводимые критерии и т. д.

Теперь вы скажете: «Но Вы ничего не говорите об объекте. Вы не говорите, что есть университетский работник, что есть Университет, как это все работает, каким образом функционирует.» До определенного предела я не хотел говорить о предмете книги, я хотел произнести по поводу книги речь, которая стала бы введением в чтение и одновременно гарантией от неуправляемого чтения. Эта книга, когда нужно было ее опубликовать, поставила передо мной проблем больше, чем какая-либо другая. Всегда существует чрезвычайная опасность потерять контроль над тем, что говорят. Начиная с VII письма Платона, все рассуждают об этом. Я в сильной степени испытывал страх, что интересы, которые читатели (состоящие, принимая во внимание тему книги, без сомнения, на 80% из университетчиков) инвестируют в чтение, будут настолько сильными, что вся работа, которую я проделал, чтобы разрушить этот интерес, чтобы разрушить его воздействие и даже, чтобы разрушить заранее такое чтение, окажется напрасной. Люди только и будут спрашивать себя: «А где я на этой схеме? А что он говорит об Untel.» и т. п. и снизят до уровня внутренней борьбы в поле тот анализ, который имел целью объективировать эту борьбу и, тем самым, научить читателя владеть ею.

Можно спросить себя: «А для чего все это нужно?» Вполне закономерный вопрос. «Разве это не искусство для искусства, не самовлюбленный и немного декадентский рефлексивный поворот науки к себе самой?..» Очевидно, я так не считаю. Я думаю, что такой труд имеет научные достоинства, и что для социальных наук социологический анализ производства производителей является императивом. Рискуя удивить и одновременно разочаровать многих среди вас, придающих социологии провидческую и эсхатологическую функцию, я добавлю, что такой вид анализа мог бы иметь также клиническую функцию и даже терапевтическую: социология является чрезвычайно могущественным инструментом самоанализа, предоставляющим каждому возможность лучше понять, кто он такой, давая ему понимание его собственных социальных условий производства и позиции, занимаемой им в социальном мире. Конечно, это совершенно разочаровывающее и совсем не то, распространенное, видение социологии. Социология может также иметь другие функции, политические или еще какие-то, но в этой, представленной вам, я уверен более всего. Отсюда следует, что эта книга требует определенного типа чтения. Речь не идет о том, чтобы читать ее как памфлет или использовать для самообвинений. Социологию часто используют либо для того чтобы высечь других, либо для самобичевания. На самом деле, речь идет о том, чтобы сказать: «Я есть то, что я есть». А не о том, чтобы восхвалять или осуждать. Попросту это предполагает все виды естественной склонности, и когда нужно говорить о социальном мире, вероятна ошибка. Все это заставляет меня держаться на грани нравоучения — Бог свидетель, как я этого не люблю! — но я должен говорить это потому, что если мою книгу будут читать как памфлет, она станет мне ненавистна и уж лучше тогда ее сжечь.

[1] Доклад по поводу выхода в свет книги «Homo academicus» (Страсбург, декабрь 1984 г.).

Объективировать объективирующего субъекта

[…]Изучать Университет — значит брать предметом исследования то, что, в общем-то,объективно; акт объективации есть ситуация, исходя из которой легитимируетсяобъективирование. Одновременно [наше] исследование имело постоянно двойнойпредмет — наивный, видимый: «Что есть Университет?», «Как это работает?», иособое действие объективации, каким является объективация институции, социальнопризнанной в качестве созданной для совершения объективации, претендующей наобъективность и универсальность. Мое намерение заключалось в том, чтобы,выполняя эту работу, провести некоторого рода социологический эксперимент поповоду социологической работы; попытаться показать, что, возможно, социологияможет уклониться хоть чуть-чуть от круга «исторического» или«социологического», используя то, чему социальная наука учит о социальном мире,в котором производится социальная наука, чтобы контролировать эффекты детерминизма, воздействующие на этот мир и, в то же время, на социальную науку.

Объективироватьобъективирующего субъекта, объективировать объективирующую точку зрения — этопроделывается постоянно, но производится, очевидно, слишком радикальным образом и, вдействительности, очень поверхностно. Когда говорят: «Социолог включен висторию», — то тут же думают: «буржуазный социолог». Иными словами, думают, чтообъективировали социолога или, в более общем виде, производителя культурныхблаг, в то время как объективировали свою «классовую позицию». Упускают, чтонужно еще объективировать свою позицию в этом субуниверсуме, в которомангажированы специфические интересы и которым является мир культурногопроизводства. лля тех, кто интересуется социологией литературы или социальнойисторией литературы, социологией философии или социальной историей философии,социологией искусства или социальной историей искусства И т. д., одним извкладов этой работы, во всяком случае, одним из намерений, является показ того, что, когда производят объективацию à la Лукач…raquo;Цlaquo;ольдман (возьмемнаиболее мягкую форму очень распространенного социологического редукционизма),то устанавливают в резком виде связь между культурной продукцией и позициейпроизводителя в социальном пространстве. Скажут: это выражение набирающей силубуржуазии и т. п. Но это ошибка от «короткого замыкания», ошибка, заключающаясяв увязывании сильно удаленных терминов и в вытеснении опосредующего оченьважного звена — пространства, внутри которого люди производят, то есть того,что я называю полем культурного производства. Такое подпространство есть такжесоциальное пространство, имеющее внутри социальные цели особого типа, интересы,которые могут быть совершенно «неинтересными» с точки зрения целей, значимых во внешнем мире.

Ноостановиться на этом значило бы, вероятно, допустить главный перекос,первопричина которого не заключается в интересе, связанном с принадлежностью.За социальными детерминантами, связанными с особой позицией, существуютдетерминации значительно более фундаментальные и значительно менее заметные,те, что присуши положению интеллектуала, позиции ученого. Как только мыначинаем наблюдать социальный мир, мы вводим в наше восприятие перекос, которыйпроисходит от того, что говорить о социальном мире, изучать его с цельюговорить о нем и т. п., нужно, выведя себя из этого мира. Перекос, которыйможно назвать теоретическим или интеллектуа-листским, заключается в забываниивключать в формулируемую теорию социального мира тот факт, что эта теорияявляется продуктом теоретического взгляда. лля того чтобы делать истинную наукуо социальном мире, нужно одновременно формулировать теорию (строить модели и т.п.) и вводить в окончательную формулировку теории теорию расхождения между теорией и практикой.

Когдаречь идет об университетском мире, о том, чтобы для сотрудника университетаизучать университетский мир, то все склоняет к такой теоретической ошибке.Почему? Потому, что университетский мир, как любой социальный универсум, являетсяместом борьбы за истину об университетском мире и о социальном универсуме вцелом. Одна из вещей, о которой чаще всего забывают: тот, кто говорит осоциальном мире, должен считаться с фактом, что в социальном мире говорят осоциальном мире [помимо прочего] и для того чтобы оставить за собой последнееслово о нем; социальный мир есть место борьбы за истину о социальном мире.Оскорбления, навешивание расистских ярлыков и т. д. являются категоремами, какговорил Аристотель, т. е. публичными обвинениями, актами наименования,номинациями, которые претендуют на универсальность, а значит на власть надсоциальным миром. Мир Университета имеет ту особенность, что в наше время, внаших обществах, его вердикты несомненно являются одними из самих могущественныхсоциальных вердиктов. Некто, получающий научное звание, получает также и свидетельствооб уме (одна из привилегий обладателей звания, кроме прочего, это возможность сохранять дистанцию по отношению к званию).

Социальныйуниверсум есть место борьбы за знание о том, чем является социальный мир.Университет есть также место борьбы за знание, кто внутри этого универсума,социально уполномоченного говорить истину о социальном (и о физическом) мире,действительно (или главным образом) имеет право говорить истину. Эта борьба сталкиваетсоциологов и юристов, но она сталкивает и юристов с юристами, а социологов ссоциологами. Выступать в качестве социолога — значит с очевидностью пытатьсяиспользовать социальные науки, чтобы поставить себя в качестве арбитра илисудьи в этой борьбе, чтобы сортировать верное и ошибочное. Иначе говоря, ошибкаинтеллектуализации и теоретизирования постоянно угрожает социальной науке (вобласти этнологии это ошибка структуралистов, заключающаяся в формулировке: «Я лучше туземца знаю, кто он такой»). Эта ошибка есть искушение par excellence для того,, кто-, будучи социологом, азначит включенным в поле борьбы за истину, имеет намерение говорить истину о Мире и о противоположных точках зрения на этот мир.

Какя уже говорил, тот факт, что я имел почти сознательное намерение с самогоначала быть внимательным к предмету, а также к работе над предметом, уберегменя, как мне кажется, от этой ошибки. Я хотел сделать именно такую работу,которая способна избежать, насколько возможно, социальных детерминаций спомощью объективации особой позиции социолога (исходя из его образования,звания, дипломов и т. п.) и осознания вероятности ошибки, свойственной этой позиции.Я знал, что нужно не просто говорить правду об этом мире, но говорить также отом, что этот мир есть место борьбы за то, чтобы говорить истину об этом мире инужно открыть, что объективизм, с которого я начинал, и заключенное в немпокушение уничтожить соперников, объективируя их, были генератором ошибок, иошибок технических. Я говорю «технических» для того чтобы показать различие междунаучным трудом и трудом чистой рефлексии: в научной работе все то, о чем ятолько что сказал, передается через совершенно конкретные операции; черезпеременные, добавляемые для анализа соответствий; через вводимые критерии и т. д.

Теперьвы скажете: «Но Вы ничего не говорите об объекте. Вы не говорите, что естьуниверситетский работник, что есть Университет, как это все работает, какимобразом функционирует.» ло определенного предела я не хотел говорить о предметекниги, я хотел произнести по поводу книги речь, которая стала бы введением вчтение и одновременно гарантией от неуправляемого чтения. Эта книга, когданужно было ее опубликовать, поставила передо мной проблем больше, чемкакая-либо другая. Всегда существует чрезвычайная опасность потерять контрольнад тем, что говорят. Начиная с VII письма Платона, все рассуждают об этом. Я всильной степени испытывал страх, что интересы, которые читатели (состоящие,принимая во внимание тему книги, без сомнения, на 80% из университетчиков)инвестируют в чтение, будут настолько сильными, что вся работа, которую я проделал,чтобы разрушить этот интерес, чтобы разрушить его воздействие и даже, чтобыразрушить заранее такое чтение, окажется напрасной. Люди только и будут спрашивать себя: «А где я на этой схеме? А что он говорит об Untel.» и т. п. и снизят до уровня внутренней борьбы в поле тот анализ, который имел целью объективировать эту борьбу и, тем самым, научить читателя владеть ею.

Можноспросить себя: «А для чего все это нужно?» Вполне закономерный вопрос. «Развеэто не искусство для искусства, не самовлюбленный и немного декадентскийрефлексивный поворот науки к себе самой?..» Очевидно, я так не считаю. Я думаю,что такой труд имеет научные достоинства, и что для социальных наук социологическийанализ производства производителей является императивом. Рискуя удивить иодновременно разочаровать многих среди вас, придающих социологии провидческую иэсхатологическую функцию, я добавлю, что такой вид анализа мог бы иметь такжеклиническую функцию и даже терапевтическую: социология является чрезвычайномогущественным инструментом самоанализа, предоставляющим каждому возможностьлучше понять, кто он такой, давая ему понимание его собственных социальныхусловий производства и позиции, занимаемой им в социальном мире. Конечно, этосовершенно разочаровывающее и совсем не то, распространенное, видениесоциологии. Социология может также иметь другие функции, политические или ещекакие-то, но в этой, представленной вам, я уверен более всего. Отсюда следует,что эта книга требует определенного типа чтения. Речь не идет о том, чтобычитать ее как памфлет или использовать для самообвинений. Социологию частоиспользуют либо для того чтобы высечь других, либо для самобичевания. На самомделе, речь идет о том, чтобы сказать: «Я есть то, что я есть». А не о том,чтобы восхвалять или осуждать. Попросту это предполагает все виды естественнойсклонности, и когда нужно говорить о социальном мире, вероятна ошибка. Все этозаставляет меня держаться на грани нравоучения — Бог свидетель, как я этого нелюблю! — но я должен говорить это потому, что если мою книгу будут читать как памфлет, она станет мне ненавистна и уж лучше тогда ее сжечь.

[1] доклад по поводу выхода в свет книги «Homo academicus» (Страсбург, декабрь 1984 г.).

Разложение религиозного

Разложение религиозного[1]

Моя роль, может быть, не столько в том, чтобы сделать заключение, закрыть, поставить последнюю точку, сколько обозначить новую исходную точку. Я задам сейчас ряд вопросов, наполовину сымпровизированных, которые рискуют внести путаницу, но кажутся мне необходимыми для определения истинного основания нашей дискуссии. Мне представляется действительно необходимым поставить вопрос об определениях, с помощью которых мы рассматриваем проблему. В самом деле, не был ли предложенный сюжет отчасти неадекватным? Стоило ли говорить о «новом духовенстве»? Первым моим порывом было сказать, что такая терминология опасна. И, тем не менее, сама путаница в понятии, позволяющая перейти от очень узкого определения, когда понятие «духовное лицо» берется в самом расхожем смысле как священнослужитель, к очень широким и расплывчатым определениям, проявила себя функционально, поскольку позволила группе самой ее деятельностью создать конструкцию предмета, примерно соответствующего тому, что наблюдается в социальной реальности, т. е. пространство, которое я назвал бы полем, внутри которого ведется борьба за навязывание какого-то одного правила определения игры и козырей, необходимых, чтобы главенствовать в этой игре. Раскрыть с самого начала ставку в этой игре значило бы заставить исчезнуть вопросы, которые подняли присутствующие здесь, поскольку эти вопросы действительно встают в жизни перед медиками, психоаналитиками, социальными работниками и т. д. И серьезно рассматривать эти вопросы, вместо того чтобы числить их уже решенными, значит отказаться от предварительных определений игры и ставок; значит произвести совершенно радикальную перемену в сравнении, например, с Максом Вебером, предположив, что религиозное поле есть пространство, в котором агенты (а их нужно еще определить: священник, пророк, колдун и т. д.) борются за навязывание легитимного определения как религиозного в целом, так и различных способов исполнения религиозной роли.

Определение предлагаемого сюжета, содержавшееся в нем в имплицитном виде, т. е. неявно, действовало как принцип коллективной ангажированности в проблематику, которую мне хотелось бы сейчас попытаться раскрыть. Бессознательно универсализированное историческое определение, которое подходит только для одного исторического состояния поля — это определение веберовского типа, выдержавшее более или менее непонятным образом большинство вопросов. Оно характеризует духовное лицо, чьим идеально-типическим воплощением является католический священник, как доверенное лицо духовенства, которое в таком своем качестве защищает монополию легитимного манипулирования средствами спасения и делегирует своим членам, вне зависимости от того, имеют ли они харизму или нет, право распоряжаться священным. Отталкиваясь от этого имплицитного определения духовного лица, мы задались вопросом: существует ли «новое духовенство» и тем самым новые формы борьбы за монополию исполнять легитимную компетенцию? И если мне кажется необходимым избежать позитивистской ошибки предварительных определений (что мы собственно и сделали, согласившись на расплывчатое определение «нового духовенства»), то потому, более конкретно, что поле религии есть поле борьбы за определение, т. е. за разграничение компетенции в юридическом смысле термина, как то, что находится в ведении. Таким образом вопрос, который там ставился, через сравнение между старым духовенством, определяемым с помощью универсализации исторического случая, и новым духовенством, воспринимаемым интуитивно, возможно, на самом деле был вопросом о различии между двумя состояниями религиозного поля.

Нам описали переопределение сфер компетенции внутри поля религии, следующее из того, что сами границы между полем религии и другими полями (в частности, медициной) были изменены, и теперь не очень понятно, где кончается пространство, в котором правит духовенство (в узком смысле этого термина). Тем самым, вся логика борьбы в нем трансформировалась. Допустим, в своем противопоставлении мирянам духовенство является жертвой логики троянского коня: чтобы защитить себя от конкуренции нового типа, составляемой им опосредованным образом некоторыми мирянами (психоаналитиками, например), они вынуждены перехватывать оружие своего противника, подвергая себя опасности быть подведенными к тому, чтобы применить его к себе. Однако, если священнослужители, прошедшие через психоанализ, начнут искать в нем правду духовного сана, мы не видим, каким образом они будут говорить пасторскую правду о психоанализе.

Настоящим предметом коллективного исследования, установленным здесь в связи с предметом неясным и плохо определенным, стало, как мне кажется, противопоставление двух состояний поля религии в его отношениях с другими полями и, тем самым, двух состояний границ религиозного поля: границы очень четко очерченные, ясные, видимые (как сутана) в одном случае, или, напротив, расплывчатые, невидимые — в другом. Таким образом, сегодня можно проследить постепенный неощутимый переход от духовенства по-старому (с целым континуумом внутри него) к членам сект, психоаналитикам, психологам, врачам (психосоматическая медицина, медленная терапия), сексологам, профессорам по «выразительности тела», по восточным единоборствам, консультантам по «жизненным проблемам», социальным работникам. Все они составляют часть нового поля борьбы за символическое манипулирование поведением людей в их частной жизни и за направление их мировоззрения, вводя в практику конкурирующие, антагонистические определения здоровья, исцеления, лечения тела и души. Агенты, состоящие в конкуренции в поле символического манипулирования, могут сообща осуществлять символическое действие: это люди, которые стремятся манипулировать мировоззрениями (и через это изменять практики), манипулируя структурой восприятия мира (как природного, так и социального), манипулируя словами и, через них, принципами построения социальной действительности (так называемая теория Сэпира-Уорфа или Гумбольдта-Кассирера, согласно которой действительность конструируется через вербальные структуры, совершенно верна, когда речь идет о социальном мире). Все эти люди, борющиеся за то, чтобы сказать, каким нужно видеть мир, являются профессионалами некоего вида магического действия, которое с помощью слов, способных разговаривать с телом, «трогать», заставляют видеть и верить, получая полностью реальные результаты — действия.

Таким образом, там, где было четкое поле религии, мы имеем отныне поле религии, из которого выходят, не зная об этом, скорее, только биографически, поскольку многие духовные лица стали психоаналитиками социологами, социальными работниками и т. п. и занимаются новыми видами лечения душ, будучи в мирском статусе и в форме, освобожденной от религиозного влияния. Наблюдается новое определение границ поля религии, растворение религиозного в более широком поле, сопровождающееся утратой монополии на лечение душ в старинном смысле, по меньшей мере на уровне буржуазной клиентуры.

В таком расширенном поле лечения душ и в раз--мытых границах наблюдается новая конкурентная борьба между агентами нового типа — борьба за новое определение границ компетенции. Одно из свойств общего определения духовного лица по-старому содержа-, лось в понятии «лекарь душ»[2]. Имплицитное содержание нашего представления о духовном лице в том, что, оно занимается душой, в противоположность телу (которое оставлено колдунам, целителям, а также врачам). Разрушение границы поля религии, которое я упоминал, кажется связанным с переопределением деления души и тела и соотносительного разделения труда по исцелению душ и тел — оппозиций, в которых нет ничего естественного и установленных исторически. Разрушение может быть также связано с тем, что часть буржуазной клиентуры продавцов символических услуг начала считать принадлежащими к разряду телесного те вещи, которые раньше обычно относились к разряду духовных. Может быть, было открыто, что говорить о теле — это способ говорить о душе — то, что некоторые знали уже с давних времен, — но говорить совершенно по-другому: говорить об удовольствии так, как о нем говорят психотерапевту — совсем другое дело, чем говорить о нем кюре: Когда лечение души поручено психологу или психоаналитику, из нормативного оно становится позитивным, от поиска норм оно скользит к поиску приемов, от этики — к терапии. Новым феноменом стало появление профессионалов психосоматического лечения, которые занимаются моралью, веря в то, что занимаются наукой, т. е. морализируют под прикрытием анализа. Консультанты по «жизненным проблемам», о которых писал Карл-Вильгельм Дам, «социальные работники», изученные Реми, и другие (медики разного рода, преподаватели гимнастики или «телесной выразительности», учителя восточных видов спорта, психологи и, в особенности, психоаналитики) — масса агентов приходит конкурировать со «священником по-старому» на его территории, заново определяя здоровье и исцеление, границы между наукой и религией (или магией), лечением техническим и магическим (с признанием таких техник лечения, как внушение, трансферт и других видов магического «овладения», более или менее преобразованных и рационализированных).

К определяемому таким образом полю, т. е. самому широкому полю символического манипулирования, причастна и социальная наука. Отсюда трудность для социологов осмысливать это поле. Ведь чтобы мыслить его как таковое, нужно мыслить позицию, которую в нем занимают. И открыть, что игра, которая ,в нем играется, имеет нечто двойственное и даже немного подозрительное. С одной стороны, из-за того, что поле религии оказалось растворенным в более широком поле символического манипулирования, все это поле окрашено морализмом, и нерелигиозные люди сами часто поддаются искушению трансформировать позитивные знания в нормативные дискурсы, способные осуществить легитимированный с помощью науки вид терроризма. На самом деле проще бороться с моралью, чем с (лже)наукой о нравах, с ряженой в науку моралью.

Чтобы закончить, нужно еще спросить себя о факторах, действующих одновременно внутри поля религии, поля символической власти и более широко — социального поля, которыми могут объясняться эти изменения. Одним из важных опосредующих моментов является распространение среднего образования и более широкий доступ, в особенности для женщин, к высшему образованию. Общее повышение уровня образования лежит в основе изменения спроса (с появлением массового спроса на «виртуозную религиозность»). Новые религиозные секты с сильным интеллектуальным импортом, которые расцвели, в частности, в США и о которых говорил Жак Гурвич (есть что-то от PSU в некоторых сектах и что-то «сектантское» в PSU или в троцкистских группировках), нужно рассматривать вместе с фактом, что определенное число людей, благодаря повышению уровня образования, получили возможность приобщиться к культурной продукции из первых рук, достичь духовного самоуправления. Отказ от делегирования, основанный на ощущении, что ты сам свой наилучший полномочный выразитель, ведет ко всякого рода группировкам, являющимся скоплениями мелких харизматических пророков. Другая черта функционирования подобных сект также связана с уровнем образования — разного рода приемы манифестации. Студенческое движение обновило арсенал приемов протеста, не менявшихся с XIX века. Все это предполагает значительный инкорпорированный культурный капитал, и, в более общем виде, значительная часть того, что мы описали, не может быть понята без учета воздействия результата повышения уровня образования одновременно на производителей (например, католическое духовенство) и на потребителей. Та же причина влияет одновременно на спрос и на предложение, из чего следует соответствие спроса и предложения, которое само по себе не было предметом поиска в стратегиях соглашений (или при их посредстве), в чем состоит еще один фундаментальный разрыв с Вебером.

Можно, конечно, видеть другой объяснительный фактор, упоминаемый Томасом Ганноном, в крушении общественного контроля, связанном с такими феноменами, как урбанизация и приватизация жизни. Это затронуло более глубоко мелкую буржуазию: замыкание на частном, сопровождающееся психологизацией жизненного опыта и рождением определенного спроса на услуги «спасения» нового типа, очень сильно связано с крушением общественных рамок, которые контролировали духовенство, но и поддерживали соответствующих мирян. Такие рамки делали возможной религию, которую социологи религии обозначили как «народную», ту ритуальную религию, в отношении которой все говорят в один голос, что она находится на грани истощения. Традиционное лицо духовного звания сохраняет свою монополию лишь на социальный ритуал: оно стремится быть не более, чем распорядителем на социальных церемониях (похороны, венчание и т. п.), особенно в деревнях. Этот ритуал в свою очередь интеллектуализируется: становится все более и более вербальным, сводится к словам, а слова все менее и менее функционируют в логике магического принуждения, как если бы действенность ритуального языка сводилась к воздействию смысла, т. е. к пониманию.

В заключение, мне кажется, нужно с серьезностью отнестись к тому, что традиционное духовное лицо включено в поле, со стороны которого оно испытывает давление, и что структура этого поля изменилась, а тем самым и его пост. В борьбе за навязывание умения жить и видеть мир и жизнь религиозное духовное лицо из господствующего стремится стать подчиненным духовных лиц, использующих науку, чтобы внушить истины и ценности, в отношении которых ясно, что они часто не более и не менее научны, чем истины и ценности религиозных авторитетов прошлого.

[1] Выступление в Страсбурге в октябре 1982 г., опубликовано книге «Новое духовенство», Женева, 1985 («Les nouveaux clercs», Genève, Labor et fides, 1985).

[2] Сиrе (фр.) — лечение, терапия, сиré — кюре, католический священник.

Интерес социолога

Интерес социолога[1]

(Бурдьё П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. /Pierre Bourdieu. Choses dites. Paris, Minuit, 1987. Перевод Шматко Н.А./ — M.: Socio-Logos, 1994. — С. 147-155.)

Почему диалог между экономистами и социологами вызывает столько недоразумений? Несомненно потому, что встреча двух дисциплин — это встреча двух личных историй, а следовательно, двух разных культур: каждая расшифровывает то, что говорит другая, исходя из собственного кода, из собственной культуры. [...]

Прежде всего, понятие «интерес». Я обратился к этому слову скорее, чем к другим более или менее эквивалентным, как то: инвестиция, illusio, чтобы обозначить разрыв с наивно идеалистической традицией, которая пронизывает социальную науку и ее наиболее распространенную лексику (мотивация, ожидания и т. п.). Банальное в экономике, это слово производило эффект разрыва в социологии. Соответственно, я не придавал ему того смысла, который обычно придается экономистами. Далекий от того чтобы быть некоего рода антропологической, естественной данностью, интерес в его исторической спецификации есть произвольное установление. Не бывает одного интереса, но есть интересы, изменяющиеся в зависимости от времени и места почти до бесконечности. Я сказал бы, применяя мою терминологию, что существует столько же интересов, сколько полей, как исторически сложившихся пространств игры с их специфическими институциями и собственными законами функционирования. Существование специализированного и относительно автономного поля коррелирует с существованием специфических целей и интересов: через инвестиции неразрывно экономические и психологические, которые они вызывают у агентов, наделенных определенным габитусом, поле и его цели (сами являющиеся продуктами отношений силы и борьбы за изменение этих отношений, которые есть составлящие поля) производят инвестиции времени, денег, труда и т. д. (Отметим, что существует столько же форм труда, сколько полей, и нужно уметь рассматривать виды светской деятельности аристократа или религиозной деятельности священнослужителя или раввина в качестве специфических форм труда, ориентированного на сохранение или увеличение специфических форм капитала.)

Иначе говоря, интерес есть одновременно условие функционирования поля (специфического поля, поля «высокой, моды» и т. п.) в качестве того, что заставляет людей «шевелиться», конкурировать, соперничать, бороться, и продукт этого функционирования. Чтобы понять особую форму, которую принимает экономический интерес (в узком смысле слова) недостаточно исследовать природу, составлять, как это делает Беккер (с прелестной бессознательностью, подразумевающей прелестное бескультурье) основополагающее уравнение матримониальных обменов, игнорируя все работы этнологов или социологов по данному вопросу. В каждом случае речь идет о том, чтобы наблюдать форму, принимаемую в каждый данный момент истории той совокупностью исторических институций, констатирующих рассматриваемое экономическое поле, и форму, которую принимает экономический интерес, диалектически связанный с этим полем. Например, было бы наивно пытаться понять экономическое поведение трудящихся в современной французской промышленности, не вводя в определение интереса, направляющего и мотивирующего это поведение, не только состояние юридических институций (право на собственность, право на труд, коллективные договоры и т. д.), но также и смысл преимуществ и прав, полученных в предшествующей борьбе. Интерес может в отдельных пунктах опережать состояние юридических норм (права на труд, например), а в других пунктах идти с опозданием по отношению к завоеваниям, формально кодифицированным, лежащим в основе возмущения, требований и т. п. Определенный таким образом интерес является продуктом одной категории, определенной социальными условиями: будучи исторической конструкцией, он не может быть познан иначе, как через историческое знание, ex post, эмпирически, а не выведен a priori из трансисторической природы.

Любое поле как исторический продукт порождает интерес, являющийся условием его функционирования. Это истина самого экономического поля, которое как пространство относительно автономное, подчиняющееся собственным законам, наделенное специфической аксиоматикой, связанное с самобытной историей, производит особую форму интереса, который является частным случаем универсума возможных форм интереса. Социальная магия может представить почти что угодно как интересное и сделать из этого цель борьбы. Можно перенести на экономическую область исследование Мосса на тему магии и, отказавшись от поиска первопричины экономической власти (или капитала) в том или ином агенте или системе агентов, том или»-ином механизме, той или иной институции, задаться вопросом, не является ли первопричиной, порождающей эту власть, само поле, т. е. система различий, являющихся составляющими его структуры, и различных диспозиций, различных и даже антагонистических интересов, которые оно вызывает у агентов, помещенных в различные позиции в этом поле и стремящихся его сохранить или трансформировать. Это значит, помимо прочего, что предрасположенность играть в экономическую игру, инвестировать [капиталы] в экономическую игру, которая [предрасположенность] является продуктом определенной экономической игры, лежит в самой основе существования этой игры. Вещь, о которой забывают все виды экономизма.

Экономическое производство функционирует лишь в той мере, в которой оно производит сначала веру в ценность своих продуктов (как об этом свидетельствует факт, что сегодня в самом производстве доля труда, предназначенного на производство потребности в продукте, не перестает возрастать) и еще веру в ценность самой производственной деятельности, иначе говоря, например, интерес, скорее, к negotium, чем к оtiит. Проблема, проявляющаяся конкретно, когда противоречия между логикой институции, ответственной за производство производителей, т. е. Школы, и логикой экономической институции, способствуют возникновению новых отношений к труду, которые иногда описывают — в полной наивности — как «аллергию на труд» и которые проявляются как исчезновение гордости за профессию, профессиональной чести, вкуса к хорошо выполненной работе и т. п. Можно обнаружить, таким образом, ретроспективно — поскольку они перестают быть сами собой разумеющимися — диспозиции, которые составляли часть негласных и, следовательно, пропущенных в научных уравнениях, условий функционирования экономики.

Такие относительно тривиальные суждения могли бы привести, если их развивать, к менее тривиальным выводам. Можно было бы увидеть, например, что через юридически гарантированную структуру распределения собственности, а значит — власти в поле, структура экономического поля, определяет все то, что в нем происходит и, в частности, формирование цен или заработной платы. И потому борьба за модификацию структуры экономического поля, которую называют политической, есть составная часть предмета экономической науки. Не существует такой главной ставки в конфликте между экономистами (вплоть до критерия стоимости), которая не была бы ставкой борьбы в самой реальности экономического мира. И поэтому со всей строгостью экономическая наука должна была бы включить в само определение стоимости то, что критерий стоимости есть ставка борьбы, вместо того чтобы стремиться отсечь одним махом эту борьбу с помощью якобы объективного вердикта и попытаться найти истину обмена в субстанциональном свойстве обмениваемых товаров. Это не столь уж незначительный парадокс — найти способ субстанционального мышления в понятии труда как стоимости у самого Маркса, разоблачавшего в фетишизме образцовый продукт склонности приписывать свойство быть товаром физическим вещам, а не отношениям, которые они устанавливают с производителем и потенциальными покупателями.

Я не могу заходить дальше в своих рассуждениях, как следовало бы, будучи ограниченным рамками короткого полуимпровизированного выступления. И должен перейти ко второму обсуждаемому понятию — стратегия. Этот термин я также применяю не без колебаний. Он побуждает к фундаментальному паралогизму, заключающемуся в том, чтобы дать модель, представляющую объяснения реальности, как составную часть описанной реальности, забывая про формулу «все происходит так, как если бы...», которая определяет собственный статус теоретического дискурса. Точнее, этот термин склоняет к наивно финалистской концепции практики (той, что поддерживает обыденное употребление таких понятий, как «интерес», «рациональный расчет» и т. п.). На самом деле все мои усилия, напротив, имеют целью показать (как, например, с понятием габитуса) то, что поведение (экономическое или другое) принимает форму эпизода, ориентированного объективным образом по отношению к цели, не являясь с необходимостью продуктом ни сознательной стратегии, ни механической детерминации. Агенты в некотором роде, скорее, натыкаются на собственную практику, чем выбирают ее свободно или подталкиваются к ней путем механического принуждения. Если дело обстоит именно так, то потому, что габитус — система диспозиций, полученных через отношение с некоторым полем, — становится действующим, оперирующим, когда встречается с условиями для своего полезного действия, т. е. с условиями, тождественными или аналогичными тем, продуктом которых он является. Габитус становится генератором практик непосредственно подлаженных под настоящее и даже под будущее, вписанное в настоящее (отсюда и иллюзия финальности), когда он находит пространство, предлагающее как объективные шансы то, что он в . себе несет в качестве естественной склонности (сберегать, инвестировать и т. п.), предрасположенности (к расчету и т. п.), поскольку он сформировался через инкорпорацию структур сходного универсума (научно воспринимаемых как возможности). В этом случае достаточно, чтобы агенты предоставили свободу действий своей «натуре», т. е. тому, что история из них сделала, для «натуральной» подлаженности под исторический мир, с которым они столкнулись, чтобы делать то, что нужно для осуществления будущего, потенциального 'вписанного в этот мир, где они чувствуют себя, как рыба в воде. Противоположный пример — Дон-Кихот, который применял в экономическом и трансформированном социальном пространстве габитус, являвшийся продуктом предыдущего состояния этого мира. Но было бы достаточно подумать о старении. Не забывая о всех случаях габитуса рассогласованного, поскольку условия, продуктом которых он является, отличаются от условий, в которых он должен функционировать, как в случае с агентами — выходцами из докапиталистических обществ, когда они оказываются брошенными в капиталистическую экономику. Большинство действий являются объективно экономическими, не будучи субъективно экономическими, не будучи продуктом рационального экономического расчета. Они суть продукт встречи между габитусом и полем, т. е. между двумя историями более или менее полностью подходящими. Достаточно подумать о языке и о ситуации двуязычия, когда хорошо подкованный собеседник, обладающий в одно и то же время и лингвистической компетенцией, и практическим знанием условий оптимального применения этой компетенции, предвосхищает случаи, в которых он может использовать тот или другой из двух своих языков с максимальной выгодой. Тот же собеседник меняет выражения, переходя от одного языка к другому, не давая даже себе в этом отчета, в силу практического освоения законов функционирования поля (функционирующего как рынок), в котором он размещает свою лингвистическую продукцию. Таким образом, столь же длительное время, в течение которого габитус и поле согласованы, габитус «прекрасно ложится» и вне всякого расчета, его антиципации опережают логику объективного мира.

Именно здесь следует поставить вопрос о субъекте расчета. Габитус, являющийся порождающей основой реакций, более или менее адаптированных к требованиям поля, есть продукт целой индивидуальной истории, но также — через опыт воспитания в раннем детстве — всей коллективной истории семьи и класса: в частности, через опыт, в котором выражается наклон траектории всей родственной линии, принимающий порой форму видимого и резкого падения или, напротив, проявляющийся только в неощутимом снижении. Иными словами, мы также далеки от атомизма Вальраса[2], не оставляющего никакого места для структуры, обоснованной по преимуществу экономически и социально, как и от того сорта сырого культурализма, который приводит социологов типа Парсонса, к утверждению существования общности предпочтений и интересов. В самом деле, каждый экономический агент действует в зависимости от собственной системы предпочтений, но она отличается от системы предпочтений общей для всех агентов, помещенных в равные экономические и социальные условия, лишь второстепенными признаками.

Различные классы систем предпочтений соотносятся с классами условий существования, а значит с экономическими и социальными обусловленностями, навязывающими различные схемы восприятия, оценивания и действия. Индивидуальные габитусы суть продукты пересечения частично независимых причинных рядов. Очевидно, что субъект — это не Ego, растворенное в своего рода единичном cogito, но индивидуальный след всей коллективной истории. Кроме того, большинство сколько-нибудь значимых экономических стратегий (заключение брака в докапиталистических обществах или покупка недвижимости в таких обществах, как наше) являются результатом коллективного решения, в котором могут отражаться отношения силы между участвующими сторонами (например, супругами), и через них — между борющимися группами (родственные линии происхождения супругов или группы, определенные по экономическому, культурному и социальному капиталу, принадлежащему каждой из них). На самом деле, невозможно знать, кто субъект окончательного решения. Это верно также и при исследовании предприятий, которые функционируют как поля, так что место решения — везде и нигде (в противоположность иллюзии о «решателе» [«принимающем решение»], лежащей в основе многих частных исследований о власти).

Чтобы закрыть эту тему, следует спросить себя, не имеет ли иллюзия универсального экономического расчета оснований в реальности. Наиболее отличающиеся экономики: экономика религии с логикой приношения, экономика почета с обменом дарами и ответными дарами, вызовами и контрударами, убийствами и отмщениями и т. д., — могут подчиняться частично или полностью экономическому принципу и допускать форму расчета, de ratio, с целью обеспечить оптимизацию соотношения издержки/прибыль. Так, например, обнаруживается поведение, которое можно понять как инвестиции, направленные на максимизацию выгоды в самых различных экономических мирах (в широком смысле), в молитве или жертвоприношении, которые подчиняются, порой эксплицитным образом, принципу do ut des, но также и в логике символических обменов, со всеми типами поведения, воспринимавшимися как расточительность столь же долго, как долго это поведение измерялось экономическими принципами в узком смысле. Универсальность принципа экономии, т. е. ratio в смысле оптимального расчета, который делает возможным рационализировать любое поведение (достаточно подумать о «мельнице заклинаний»)[3], побуждает поверить, что можно привести все существующие экономики к логике единой экономии: через обобщение частного случая сводят все экономические логики и, в частности, логику экономик, основанных на отождествлении экономических, политических и религиозных функций, к совершенно особой логике экономической экономики, в которой экономический расчет ориентирован эксплицитным образом по отношению к целям исключительно экономическим, которые ставит самим своим существованием экономическое поле, конституированное как таковое на базе замкнутой аксиомы в тавтологии «дела есть дела». В этом и только в этом случае экономический расчет подчинен чисто экономическим целям максимизации чисто экономической выгоды, а экономика является формально рациональной и в целях, и в средствах. В действительности, такая безупречная рационализация никогда не была осуществлена и было бы просто показать, как я хотел это сделать в своей работе о патронате, что логика накопления символического капитала присутствует даже в наиболее рационализированных секторах экономического поля. Не говоря уже о мире «чувств» (одним из наиболее предпочтительных мест для которого является, конечно, семья), избегающего аксиом типа «дела есть дела» или «в делах нет места для чувств».

Наконец, нужно было бы рассмотреть, почему экономическая экономика не перестает завоевывать новые позиции по отношению к экономикам, ориентированным на неэкономические цели (в узком смысле) и почему в таких обществах как наше экономический капитал является доминирующим видом капитала по отношению к символическому, социальному и даже культурному капиталам. Это потребовало бы очень долгого анализа и нужно было бы, например, проанализировать основания существенной нестабильности символического капитала, который, основываясь на репутации, на мнении, на представлении («Почет, — говорят кабилы, — как семена репы»), может быть утрачен при подозрении, критике и особенно труден для передачи, объективации, слабо ликвиден и т. п. На самом деле, особое «могущество» экономического капитала держится, возможно, на том, что он допускает экономию экономического расчета, экономию экономики, т. е. рационального управления, работы по сохранению и передаче, что он является, другими словами, более простым для рационального управления (что можно наблюдать при его движении: деньги и т. п.), для расчета и предвидения (что делает его неразрывно связанным с расчетом и математической наукой).

[1] Доклад «Экономическая модель в социальных науках» (Paris, Université de Paris-I, 1981). Опубликован в журнале «Экономики и общества», ХVIII, №10, октябрь 1984г.

[2] Вальрас Леон Мари Эспари (1834-1910), швейцарский экономист, построил общую экономико-математическую модель народного хозяйства.

[3] В буддизме — цилиндр, внутри которого находятся бумажные листочки с заклинаниями.

Чтение, читатели, ученые, литература

Чтение, читатели, ученые, литература[1]

На протяжении многих лет я изучал особую традицию — традицию кабилов, оригинальность которой заключается в том, что в ней встречается много ритуальных практик и очень мало чисто мифического дискурса. Факт моего столкновения с практиками относительно мало вербализованными, в отличие от большинства этнологов, которые в период, когда я начал мою работу, имели дело с корпусом мифов, собранных чаще всего не ими самими (так, что несмотря на методологические усилия, им часто не хватало знания контекста их использования), очень рано заставил меня задуматься над проблемой, которую я хочу сейчас предложить вашему рассмотрению и обсуждению. Можно ли читать, не спрашивая себя, что значит читать? Предварительное условие для конструирования любого объекта заключается в контроле зачастую неосознаваемого, неясного отношения к объекту, который предстоит конструировать (в действительности, многие рассуждения об объекте есть не что иное, как проекция объективного отношения субъекта к объекту). Применяя именно этот очень общий принцип, я спрашиваю: можно ли читать что бы то ни было, не задаваясь вопросом, что означает читать, каковы социальные условия, позволяющие чтение? В одно время было много работ, в которых вводилось слово «чтение». Это было в некотором роде слово-пароль к интеллектуальному идиолекту[2].

Но, может быть в силу моей недобросовестности, мне хотелось спросить самого себя про то, о чем не спрашивают. Например, средневековая традиция противопоставляет lector’a, который комментирует уже сложившиеся дискурсы, actor’у, продуцирующему новые дискурсы. В отношении разделения интеллектуального труда такое различение является эквивалентом различения между пророком и священнослужителем при разделении труда в религии. Так, например, пророк — это actor, сын своих произведений, у которого нет иной легатимности, иного auctoritas, кроме его личности (его харизмы) и его практики actor’a, и который, следовательно, является actor’ом своего auctoritas. И наоборот, священнослужитель — это lector, защитник легитимности, делегированной ему корпусом lector’ов, Церковью, и базирующийся в своих выводах на auctoritas оригинального actor’a, на которого lector’ы ссылаются или, по крайней мере, делают вид.

Но этого еще недостаточно. Спрашивать себя об условиях, при которых возможно чтение - значит спрашивать о социальных условиях, при которых возможны ситуации, когда можно читать (и тут же можно видеть, что одним из таких условий является schole, досуг в его учебной форме, т. е. время для чтения, для обучения чтению), а также о социальных условиях формирования lector’ов. Одно из заблуждений lector’а в том, что он забывает о социальных условиях собственного формирования, бессознательно универсализируя свои условия, при которых возможно чтение. Задавать себе вопрос об условиях такого вида практики, как чтение, - это спрашивать о том, каким образом производятся lector’ы, каким образом они отбираются, как формируются, в каких школах учатся и т. д. Следовало бы заняться социологией успеха структурализма, семиологии и всех форм чтения («симптоматичного» или другого) во Франции. Хорошо было бы спросить себя, например, не являлась ли семиология способом совершить aggiomamento[3] старой традиции толкования текстов и позволить в то же время реконверсию определенного вида литературного капитала, вот часть вопросов, которые стоило бы поставить.

Но можно ли сказать, в чем и каким образом эти социальные условия формирования читателей (и, шире, интерпретаторов) могут предназначаться дня интерпретации текстов или используемых читателями документов? В своей книге о языке Бахтин объясняет то, что он называет филологизмом, неким извращением, включенным в логику объективистского типа мышления и, в частности, в соссюровское определение языка: филологизм заключается в том, чтобы ставить себя на место читателя, который обращается с языком как с мертвым языком, с мертвой буквой и конституирует в качестве особенностей языка те, что свойственны мертвому - не разговорному - языку, при этом опрокидывая на языковый объект отношение филолога к мертвому языку, к примеру, дескрипторы, помещенные в текст или неясные фрагменты, к которым нужно найти ключ, шифр, код.

Мне кажется, именно об этом хотел напомнить Балли, когда говорил: точка зрения языка в соссюровском смысле есть точка зрения слушателя, т. е. точка зрения того, кто слушает язык, но не говорит на нем. Читатель — это тот, кому не надо ничего делать с языком (который он берет как объект), кроме как выучить его. Именно в этом состоит совершенно общее основание для перекоса, о чем я часто напоминал. Такой перекос вписан в отношение к объекту, которое можно назвать «теоретическим»: например, этнолог рассматривает родственные связи как чистый объект для изучения и, за отсутствием знаний, создаваемая им теория родственных связей предполагает в реальности его «теоретическое» отношение к родственным связям; он выдает правду «теоретического» отношения к родственным связям за правду родственных связей. Этнолог забывает, что реальные родственники — это не позиции в диаграмме, в генеалогии, но отношения, которые нужно развивать, поддерживать. Также и филологи, ставящие перед собой задачу зафиксировать смысл слов, стараются забыть, что пословицы, поговорки, сентенции, а иногда имена собственные, относящиеся к названиям мест,' земель, на которые можно претендовать, или личные имена, как об этом напоминает опыт бесписьменных обществ, являются ставками в постоянной борьбе. Я думаю, что если такой-то стих Симонида прошел через всю историю Греции, то как раз потому, что был настолько важен для группы и что, присваивая его себе, вместе с ним присваивали и власть над группой. Интерпретатор; навязывающий свою интерпретацию, это не только тот, кто имеет последнее слово в филологической ссоре (цель, которая стоит многих других), но также очень часто тот, кто имеет последнее слово в политической борьбе; присваивая себе слово, он располагает здравый смысл на своей стороне. (Достаточно подумать о лозунгах — демократия, свобода, либерализм — сегодня — и об энергии, которую политические деятели прилагают, чтобы присвоить себе категоремы, которые в качестве принципов структурирования составляют смысл мира и, в особенности, социального мира, и консенсус по вопросу о смысле этого мира.) Мулуд Маммери, говоря о берберской поэзии, вспоминает, что профессиональные поэты, которых называют мудрецами, используют для присвоения всем известных пословиц легкие смещения звука и смысла. «Дать наиболее чистый смысл словам рода». Жан Боллак показал, что досократики, например, Эмпедокл, проделывали над языком сходную работу, полностью обновляя смысл пословицы или стиха Гомера, незаметно подменяя слово phos в наиболее часто употребимом смысле (свет, вспышка) на реже употребимый, зачастую архаический смысл (смертный, человек). Это эффекты, которые кабильские поэты используют систематически: присваивая себе общий смысл, они обеспечивают себе власть над группой, которая, по определению, признается данным общим смыслом; все это при определенных обстоятельствах, во время войны или острого кризиса могло обеспечить им власть профетического типа над настоящим и будущим группы. Иначе говоря, эта поэзия не имела ничего общего с чистой поэзией; поэтом был тот, кто преодолевал невозможную ситуацию, когда преступались ограничения обычной морали и когда, например, оба лагеря оказывались правыми в соответствии с принципами этой морали.

Смысл этого примера вытекает из него самого: не ставя перед собой вопросов об имплицитных предпосылках операции, заключающейся в расшифровке, в поиске одного смысла слов, их «истинного» смысла, филологи берут на себя риск проецировать на слова, которые они изучают, философию, заключающуюся в факте изучения слов. При этом упускают то, что составляет их истинный смысл, когда, например, в политическом обиходе играют со знанием дела на полисемии и считают истиной иметь несколько истин. Если филолог ошибается, когда хочет сказать последнее слово о смысле слов, то потому, что различные группы зачастую могут связывать свои интересы с тем или другим возможным смыслом слов. Слова, являющиеся ставкой в политической или религиозной борьбе, могут представляться в своем существенном состоянии как музыкальные аккорды, когда в основании, на первом плане, приводится существенный смысл (тот, который словарь дает первым), затем смысл, который понимается под словом на втором плане, потом на третьем и т. д. Борьба по поводу слов, какая велась, например, в XVIII веке по поводу представлений о природе, будет состоять в попытке совершить то, что музыканты называют переворачиванием аккорда, в попытке совершить переворот в обычной иерархии смыслов, чтобы установить как существенный смысл, как основание семантического аккорда, такой смысл, который до сего момента был вторичным или, еще лучше, подразумеваемым. Таким образом совершается символическая революция, которая может лежать в основе политических революций.

Очевидно, если бы филолог размышлял о том, что значит быть филологом, он был бы вынужден ставить перед собой вопрос: совпадает ли применение им языка, который он изучает, с тем применением, которое ему находят те, кто его произвел; и если расхождение между применениями и лингвистическими интересами не рискует ввести в интерпретацию существенный перекос, значительно более радикальный, чем простой анахронизм или чем любая другая форма этноцентрической интерпретации, то потому, что оно зависит от самого факта интерпретации. Интерпретатор, филолог или этнолог располагается вне того, что он интерпретирует; он воспринимает действие как спектакль, представление, реальность, которую держит на расстоянии и которая, находится перед ним как объект, поскольку он располагает инструментами объективации, фотографией, схемой, диаграммой, генеалогией или просто-напросто письменностью. Так, известно, что некоторые работы, в особенности Хавелока (Preface to Plato), ставят акцент на понятии мимесиса и напоминают, что Платон разоблачает в поэзии именно такое миметическое отношение к языку, которое захватывает полностью все тело: поэт, певец взывают к поэзии, как взывают к духам, а заклинание (это также верно в отношении берберских поэтов) неотделимо от всей гимнастики тела. Нужно предельно обобщить тезис Хавелока: помимо того, что некоторые тексты, а не только стихотворения, над которыми работали герменевты, были изначально написаны для танца, мимирования, движения, многие признаки, подающиеся филологами в форме дискурса, рассказа, logos'a. и mithos'a, в действительности имели в качестве своего референта (по меньшей мере вначале) праксис, религиозную практику, ритуалы — например, я думаю о том, что Гесиод говорит о Дионисе, Гекате или Прометее, или о пророчестве Тирезия в «Одиссее». И если мы обращаемся к читателям, не осознающим истину чтения, к логоцентрическим филологам, то всегда рискуем упустить, что «праксическая», практическая, миметическая мысль не замыкается на символическом покорении собственных своих принципов.

Этнологи, которых я называю объективистами, — те, кто вместо того чтобы анализировать отношение этнолога к своему объекту, проецируют на объект отношение, поддерживаемое ими с этим объектом, описывают мифы и ритуалы как логические практики, как некоторую алгебру, в то время как имеют дело с некими танцами, иногда переведенными (в случае мифов) в дискурсы. Ритуальная практика есть танец: поворачиваются семь раз слева направо, вытягивают правую руку над левым плечом, поднимаются, опускаются и т. д. Все эти основополагающие операции ритуала являются движениями тела, которые субъективизм описывает не как движения, а как состояния (там, где я говорю: «подниматься/опускаться», объективисты говорят: «верх/низ», — и это меняет все). Можно было бы, таким образом, заново возродить весь кабильский ритуал, исходя из небольшого числа порождающих схем, т. е. точно таких же, как schemata tou somatos у Платона, как это указывает Генри Жоли. Слово «schemata» очень хорошо подходит к тому, о чем хочу сказать, поскольку его древние авторы (например, Афеней, который жил в первой половине III века) использовали, чтобы обозначить миметические жесты танца, которые они каталогизировали (точно также с термином phorai — «значащие движения»): например, поднятая рука, повернутая к небу — умоляющий жест, или руки, вытянутые в сторону зрителя — апостроф для публики, руки опущенные книзу — жест печали и т. д. Практические схемы ритуала являются schemata tou somatos — порождающими схемами основных движений, таких как идти вверх или вниз, вставать или ложиться и др. И только под взглядом наблюдателя ритуал из танца становится алгеброй, символической гимнастикой, логическим расчетом.

Не умея объективировать истину объективирующего отношения к практике, проецируют на практики то, что является функцией практик в глазах изучающего их как то, что должно быть расшифровано. И не этнологи или филологи первые допустили эту ошибку: когда они работают над мифами, то имеют дело с объектами, которые сами являются продуктами этого ло-гоцентрического искажения; например, в мифе о Прометее, в том виде, в каком его рассказал Гесиод, можно сразу узнать ритуалы, но уже дополненные и интерпретированные учеными людьми, т. «. читателями. И потому,, за отсутствием знаний об ученой традиции* и о преобразовании, которое она совершает с помощью записи и постоянной реинтерпретации, колеблются между двумя ошибками: этнологизмом, игнорирующим факт научной реинтерпретации, и академической нейтрализацией, которая, входя на равных в ученую логику реинтерпретации, игнорирует ритуальный фонд.

Ученые в действительности никогда не передают ритуалы в их первоначальном виде (кузнец разрубает, обрезает, режет, разделяет то, что было единым и, следовательно, в целом указывает на все ритуальные действия разделения и т. п.). Они уже вышли из тишины ритуального праксиса, цель которого не в том, чтобы быть интерпретированным, а в герменевтической логике: когда Гесиод рассказывает о ритуале, его запись находит смысл своего существования в универсуме, где ритуал не является более цепью упорядоченных практик, осуществляемых, чтобы приспособиться к социальной необходимости или получить практические результаты. Ритуал представляет собой традицию, от которой ожидают передачи и кодирования с помощью операции рационализации, применяющейся при реинтерпретации в зависимости от новых вопросов, т. е. ценой полной смены функций. С того момента, как ритуал рассказан, он меняет смысл и переходит от миметического праксиса, от телесной логики, ориентированной на функции, к психологическому отношению: ритуалы становятся текстами, которые предстоит расшифровать, поводами к расшифровке. Забота о связности, о логике появляется в связи с коммуникацией, с дискуссией, с конфронтацией. Чувство аналогии, которое разрешает проблемы одну за другой, шаг за шагом уступает напору, чтобы удержать вместе уже проведенные аналогии. Мифо-поэт становится мифологом, т. е:, как сказал Платон, — философом; собеседник становится грамматиком. Ритуал не служит более ничему, кроме интерпретации.

Интересы и цели изменяются, или, проще говоря, в них верят по другому. Разве Гесиод верит в то, о чем рассказывает? Разве он верит в ритуалы так, как верили в них те, кто пользовался ими в действительности? Вопрос не такой уж бесполезный, как может показаться. С давних времен известно, что от этоса к этике переходят, когда принципы перестают практически действовать в практике. Нормы начинают замечать, когда они умирают. В чем заключается, с точки зрения веры, практики, введения в обращение верования переход от схем, применяемых на практике (в таком, например, виде: подниматься — это хорошо; опускаться — это плохо, это идти на восток, к женскому и т. д.), к таблице оппозиций, как к sustoichai у пифагорейцев (где уже появляются относительно абстрактные оппозиции, например, ограниченное и неограниченное)? .Что делают этнологи, если не таблицы оппозиций (перечитайте Херста слева направо)? Филолог изучает труды филологов, которые — как филологи — с самого начала находились в неведении и, следовательно, игнорировали главное искажение, которому они подвергали объект, и тот предел, при котором миф прекращает быть практическим решением практических проблем, чтобы стать интеллектуальным решением интеллектуальных проблем. Искажение, которому подвергается на практике объективация практики (например, операция, заключающаяся в распределении свойств в таблице в две колонки, правый/левый, женский/мужской, влажный/сухой и др.), обречено остаться незамеченным, поскольку оно является составной частью самой операции, которую этнолог должен осуществить, чтобы конституировать практику в этнологическом объекте. Основополагающая операция, оформляющая практику (например, ритуал) в спектакль, в представление, способное стать объектом рассказа, описания, отчета и, во вторую очередь, объектом интерпретации, производит важнейшее искажение, теорию которого нужно создать, чтобы регистрировать в теории эффекты этой регистрации и этой теории.

Именно в этом случае критика, которую я часто использую, приобретает свой классический дай философии смысл: некоторые операции, которые не может не производить социальная наука из опасения утратить объект, как например, делать схемы, выводить генеалогии, чертить диаграммы, рассчитывать статистические таблицы и т. д., производят артефакты, за исключением того случая, когда сами эти операции являются объектом. Философия и логика, без сомнения, родились от рефлексии над трудностями, что выявляет начало объективации чувства практического, не рассматривающего саму операцию объективации. Я понял это, поскольку логика теоретизирования над ансамблем практик и ритуальных символов привела меня к тому, что я оказался в ситуации, полностью аналогичной, как мне кажется, ситуации великих досократических магов. Например, в анализе ритуальной логики я столкнулся с оппозициями, с которыми не очень хорошо знал что делать и которые просто включил в серию.

[1] Доклад на конференции в Гренобле в 1981 г. Опубликован в журнале «Философские и лингвистические исследования» («Recherches sur la philosophie et le langage»). Гренобль: Университет социальных наук. Труды группы исследований по философии и языку, 1981.

[2] Idiolecte - индивидуальное употребление языковых форм одним человеком.

[3] Oт итал. aggio — отклонение в сторону превышения рыночного курса денежных знаков, векселей и других ценных бумаг от их нарицательной стоимости.

Социальное пространство и символическая власть

Часть третья. НАЧАЛА

Социальное пространство и символическая власть[1]

Принимая во внимание ограниченность одной лекции, мне хотелось бы попробовать изложить теоретические принципы, положенные в, основание исследования, чьи результаты представлены в книге «Различение», и показать возможные теоретические приложения, которые с большой вероятностью могут ускользнуть от читателя, особенно в другой стране, из-за расхождений в культурных традициях. Если бы мне нужно было охарактеризовать мою работу в двух словах, т. е., как это часто делается теперь, наклеить на нее этикетку, я говорил бы о constructivist structuralism[2] или о structuralist constructivism[3], взяв при этом слово структурализм в смысле, сильно отличающемся от того, который ему придает соссюровская или леви-строссовская традиция. С помощью структурализма я хочу сказать, что в самом социальном мире, а не только в символике, языке, мифах и т. п. существуют объективные структуры, независимые от сознания и воли агентов, способные направлять или подавлять их практики или представления. С помощью конструктивизма я хочу показать, что существует социальный генезис, с одной стороны, схем восприятия, мышления и действия, которые являются составными частями того, что я называю габитусом, а с другой стороны, — социальных структур и, в частности, того, что я называю полями или группами, и что обычно называют социальными классами.

Я считаю, что здесь данное уточнение особенно необходимо: действительно, из-за превратности переводов знают, например, «Воспроизводство» («La Reproduction»), а это приводит к тому — и некоторые комментаторы делают это, не колеблясь, — что меня определяют в структуралисты, в то время как совершенно не знакомы с более ранними моими работами (настолько ранними, что они предшествуют даже появлению типично «конструктивистских» работ на эту же тему), которые, несомненно, заставили бы воспринимать меня как «конструктивиста». Так, в книге, называющейся «Педагогическое отношение и коммуникация» («Rapport pédagogique et communication»), мы показываем, как строится социальное отношение понимания в и через непонимание, или несмотря на непонимание; как преподаватели и студенты приходят к согласию через некоторого рода негласные переговоры, подспудно направляемые заботой о минимизации издержек и риска, чтобы получить минимальную определенность ситуации коммуникации. В другом исследовании — «Категории профессорского понимания» («Les catégories de l'entendement professoral») — мы пытаемся проанализировать генезис и функционирование категорий восприятия и оценивания, с помощью которых преподаватели строят образ своих учеников, оценивают их развитость, их ценность и с помощью практик кооптации, направляемых теми же категориями, формируют саму группу своих коллег и преподавательский корпус. Теперь, после этого отступления, я возвращаюсь к сути дела.

В самом общем виде социальная наука — антропология, социология или история — колеблется между двумя с виду несовместимыми точками зрения: объективизмом и субъективизмом или, если угодно, между физикализмом и психологизмом (который может принимать различные окраски: феноменологические, семиологические и т. п.). С одной стороны, согласно старой дюркгеймовской максиме она [социальная наука] может «рассматривать социальные факты как вещи» и устраняться, таким образом, от всего, чему те обязаны своим существованием в качестве объектов .познания (или незнания) в социальном бытии. С другой стороны, она может сводить социальный мир к представлениям о нем, конструируемым самими агентами; задача социальной науки заключается в таком случае в производстве «мнения о мнениях» (account of the accounts), производимых социальными субъектами.

Эти две социальные позиции редко выражаются и тем более применяются в научной практике столь радикальным и столь контрастным образом. Можно видеть, что Дюркгейм (вместе с Марксом) наиболее последовательно изложил объективистскую позицию: «Мы считаем плодотворной идею, что социальная жизнь должна раскрываться не через концепцию того, кто в ней принимает участие, а через глубинные причины, которые ускользают от сознания». Но, будучи хорошим кантианцем, он не отрицал, что понять эту реальность можно, лишь применяя к ней логические инструменты. Соответственно, объективистский физикализм сочетается часто с позитивистской склонностью понимать классификации как «операционное» деление или как механическую регистрацию «объективных» разрывов и непрерывностей (например, в распределениях). А наиболее чистые выражения субъективистского видения можно найти, конечно, у Щюца и этнометодологов. Так, Шюц двигается в точно противоположном направлении от Дюркгейма: «Наблюдаемое поле social scientist, научная реальность, имеет специфические смысл и структуру соответствия для живущих, действующих и мыслящих в ней человеческих существ. Путем серии построений здравого смысла они предварительно отобрали и проинтерпретировали этот мир, который ими воспринимается как реальность повседневной жизни. И именно эти мысленные объекты определяют их поведение, мотивируя его. Мысленные объекты, сконструированные обществоведом для того чтобы понять социальную реальность, должны базироваться на мысленных объектах, сконструированных здравой мыслью людей, живущих своей обыденной жизнью в своем социальном мире. Таким образом, конструкции социальных наук являются, так сказать, конструкциями второго порядка, конструкциями конструкций, созданных актерами на социальной сцене»[4]. Противопоставление полное: в одном случае научное познание получается лишь через разрыв с первичными представлениями, называемыми «допонятийными» у Дюркгейма и «идеологическими» у Маркса, который происходит по бессознательным причинам. Во втором случае социальное познание неотрывно от обыденного познания, поскольку оно есть не что иное, как «построение построений».

Если я немного тяжеловесно привел эту оппозицию как пример одной из наиболее пагубных из тех «пар концептов» (paired concepts), которыми кишат социальные науки, как нам это показали Ричард Бендикс и Беннет Бергер, то потому, что самое постоянное и, на мой взгляд, самое важное для работы мое желание -— преодолеть ее. Рискуя показаться очень непонятным, попробую дать в одной фразе резюме всего изложения, которое я вам предлагаю сегодня. С одной стороны, объективные структуры; которые конструирует социолог в рамках объективизма, отстраняясь от субъективных представлений агентов, лежат в основе субъективных представлений и содержат структурные принуждения, влияющие на взаимодействия; но, с другой стороны, эти представления должны быть усвоены, если хотят, чтобы с ними считались, в частности, в индивидуальной или коллективной повседневной борьбе, нацеленной на трансформацию или сохранение объективных структур. Это означает, что оба подхода — объективистский и субъективистский — находятся в диалектической связи и что, даже если субъективистский подход, когда его берут изолированно, кажется очень близким интеракционизму или этнометодологии, он отделен отних радикальным отличием: точки зрения фиксируются как таковые и соотносятся с позициями соответствующих агентов в структуре.

Чтобы действительно преодолеть искусственную оппозицию, установившуюся между структурами и представлениями, нужно порвать со способом мышления, который Кассирер называет субстанциалистским и который направлен на непризнание никаких других реалий, кроме тех, что поставляются непосредственной интуицией в обыденном опыте индивидов или групп. Главный вклад так называемой революции структурализма заключается в применении к социальному миру реляционного способа мышления, способа современной математики или физики, который идентифицирует реальность не с субстанциями, а со связями. «Социальная реальность», о которой говорил Дюркгейм, есть ансамбль невидимых связей, тех самых, что формируют пространство позиций, внешних по отношению друг к другу, определенных одни через другие, по их близости, соседству или по дистанции между ними, а также по относительной позиции: сверху, снизу или между, посредине. Социология в обьективистском аспекте является социальной топологией, analysis situs, как называли эту новую область математики во времена Лейбница, анализом относительных позиций и объективных связей между позициями.

Этот способ реляционного мышления является отправной точкой построений, представленных в «Различении». Но существует большая вероятность того, что пространство, т. е. связи, ускользает от читателя, несмотря на обращение к диаграммам и к факторному анализу: во-первых, поскольку субстанциалистский способ мышления более легкий и «естественный»; во-вторых, поскольку часто случается, что средства, вынужденно использующиеся для конструирования и обнаружения социального пространства, могут заслонить полученные с их помощью результаты. Группы, конструируемые для объективации занимаемых ими позиций, заслоняют эти позиции; например, в «Различении» главу, посвященную Фракциям доминирующего класса, кто-то может прочитать как описание различных стилей жизни этих фракций, не заметив там позиций в пространстве властных отношений — то, что я называю полем власти. Изменение терминологии является, как мы видим, одновременно условием и результатом разрыва с обыденным представлением, связанного с идеей ruling class[5].

С этого момента изложения можно сравнивать социальное пространство и географическое пространство, внутри которого выделяются области. Это пространство сконструировано таким образом, что агенты, группы или институции, размешенные в нем, имеют тем больше общих свойств, чем более близки они в этом пространстве, и тем меньше, чем более они удалены друг от друга. Хотя пространственные дистанции — на бумаге — совпадают с социальными дистанциями, тем не менее они не существуют в реальном пространстве. Так, несмотря на то, что почти всюду можно наблюдать тенденцию сегрегации в пространстве, когда люди, близкие в социальном пространстве, стремятся стать близкими — по выбору или вынужденно — в географическом пространстве, все же люди, сильно удаленные в социальном пространстве, могут встречаться, вступать во взаимодействия в физическом пространстве, по меньшей мере, на короткий период или время от времени. Взаимодействия, дающие непосредственное удовлетворение эмпирическим предрасположенностям — а их можно наблюдать, снимать, регистрировать, короче — трогать их пальцами, — заслоняют структуры, которые в них реализуются. Это один из тех случаев, когда видимое (непосредственная данность) скрывает невидимое, которым она определяется. Таким образом, не учитывается, что истина взаимодействия никогда не заключается целиком во взаимодействии в том виде, в каком то предстает наблюдению. Одного примера достаточно, чтобы показать различие между структурой и взаимодействием и, одновременно, между структуралистским видением, которое я защищаю как необходимый момент исследования, и так называемым интеракционистским видением во всех его формах (в частности, этнометодологией). Я думаю о том, что называю для себя стратегиями снисходительности, когда агенты, занимающие высшие позиции в одной из иерархий объективного пространства, символически отрицают социальную дистанцию (которая от того не перестает существовать), обеспечивая себе таким образом выгоды от признательности, придаваемой этому чисто символическому отрицанию дистанции: «он простой», «он не гордый» и т. п.; вместе с тем предполагается признание дистанции (приведенные мной фразы предполагают всегда подтекст: «он прост для герцога», «он не гордый для университетского профессора»). Короче, можно пользоваться объективными дистанциями таким образом, чтобы получать преимущества от близости и преимущества от дистанции; т. е. от дистанции и от признания дистанции, которое обеспечивается символическим ее отрицанием.

Как можно конкретно зафиксировать эти объективные связи, не сводимые к взаимодействиям, в которых они проявляются? Эти объективные связи суть связи между позициями, занимаемыми в распределении ресурсов, которые являются или могут стать действующими, эффективными, как козыри в игре, в ходе конкурентной борьбы за присвоение дефицитных благ, чье место — социальный универсум. Основными видами такой социальной власти являются, согласно моим эмпирическим исследованиям, экономический капитал в его различных Формах, культурный капитал, а также символический капитал —• форма, которую принимают различные виды капитала, воспринимаемые и признаваемые как легитимные. Таким образом, агенты распределены в общем социальном пространстве в первом измерении по общему объему капитала в различных его видах, которым они располагают, и во втором измерении — по структуре их капитала, т. е. по относительному весу различных видов капитала (экономического, культурного...) в общем объеме имеющегося у них капитала.

Недопонимание при чтении предлагаемого мной (в частности, в «Различении») анализа является результатом того, что классы на бумаге могут восприниматься как овальные группы. Подобное чтение объективно поддерживается тем фактом, что социальное пространство сконструировано так, что агенты, занимающие сходные или соседние позиции, находятся в сходных условиях, подчиняются сходным обусловленностям и имеют все шансы обладать сходными диспозициями и интересами, а следовательно, производить сходные практики. Диспозиции, приобретенные в занимаемой позиции, предполагают приспосабливание к этой позиции, которое Гоффман называл sense of one's place[6]. Это чувство своего места, ведущее при взаимодействиях одних людей (которых французы называют «скромные люди») к тому, чтобы держаться на своем месте «скромно», а других — «держать дистанцию», «знать себе цену», «не фамильярничать». Заметим, между прочим, что такие стратегии могут быть совершенно бессознательными и принимать формы застенчивости или высокомерия. В самом деле, социальные дистанции «вписаны» в тело, точнее, в отношение к телу, к языку или к времени (многие структурные аспекты практики игнорируются субъективистским видением).

Если добавить, что sense of one's place и переживаемое сходство габитуса, как, например, симпатия или антипатия, являются началом всех форм кооптации, дружбы, любви, брака, ассоциации и т. д., и, следовательно, всех устойчивых связей, иногда подтвержденных юридически, то можно увидеть, как все заставляет думать, что классы на бумаге являются реальными группами, тем более реальными, чем лучше сконструировано пространство, и чем меньше общности, вычлененные в этом пространстве. Если вы хотите создать политическое течение или же ассоциацию, у вас будет больше шансов объединить людей, находящихся в одном секторе социального пространства (например, на юго-западе диаграммы, со стороны интеллектуалов), чем если вы возьметесь сгруппировать людей, расположенных по четырем углам диаграммы.

Но так же, как субъективизм предрасположен редуцировать структуры к взаимодействиям, объективизм стремится выводить действия и взаимодействия из структуры. Таким образом, тарная ошибка, ошибка теоретизирования, которую мы находим у Маркса, заключается в рассмотрении классов на бумаге как реальных классов, в выведении из объективной однородности условий, обусловленностей и, следовательно, диспозиций, которые вытекают из идентичности позиций в социальном пространстве, их существования в качестве единой группы, в качестве класса. Понятие социального пространства позволяет избежать альтернативы номинализма и реализма в области социальных классов: политическая работа, нацеленная на производство социальных классов как corporate bodies, постоянных групп, обладающих постоянными органами представительства, обозначениями и т. п., имеет тем больше шансов на успех, чем более агенты, которых хотят собрать, объединить, построить в группу, близки в социальном пространстве (следовательно, принадлежат к одному классу на бумаге). Классы в марксовом смысле таковы, что их нужно строить с помощью политической работы, которая может быть тем более успешной, чем более она вооружена в действительности хорошо обоснованной теорией и, следовательно, более способна оказать эффект теории — theorein, что по-гречески означает «видеть», т. е. навязать видение деления.

С помощью эффекта теории мы выходим из чистого физикализма, но не бросаем достижения фазы объективизма: группы, к примеру, социальные классы, нужно еще «создавать». Они не даны в «социальной реальности». Нужно понимать буквально название известной книги Э. П. Томпсона «Формирование английского рабочего класса» («The Making of English Working Class», рабочий класс, такой, каким он нам видится сегодня через слова, описывающие его, — «рабочий класс», «пролетариат», «трудящиеся», «рабочее движение» и т. д., через организации, предназначенные для его выражения, через обозначения, бюро, секретариат, знамена и т. п., является хорошо обоснованным историческим артефактом (в том смысле, в каком Дюркгейм говорил о религии, что это хорошо обоснованная иллюзия). Но это не означает, что можно сконструировать что угодно и неважно каким способом, ни в теории, ни на практике.

Таким образом, мы перешли от социальной физики к социальной феноменологии. «Социальная реальность», о которой говорят объективисты, есть также объект восприятия. А социальная наука должна брать в качестве объекта и эту реальность, и ее восприятие с перспективами и точками зрения, которые агенты имеют об этой реальности в зависимости от их позиции в объективном социальном пространстве. Спонтанные воззрения на социальный мир, «folk theories»[7], о которых говорят этнометодологи (или то, что я называю спонтанной социологией), так же, как и ученые теории, и социология составляют часть социальной реальности и могут получить совершенно реальную власть конструирования, как в примере с марксистской теорией.

Объективистский разрыв с предпонятиями, идеологиями, спонтанной социологией, народной мудростью — неизбежный и необходимый момент научного подхода. Нельзя экономить на нем, не подвергая себя риску больших ошибок, что мы видим в интеракционизме, в этнометодологии и в социальной психологии во всех ее формах, стремящихся к феноменальному видению социального мира. Но нужно совершить второй разрыв, более трудный — разрыв с объективизмом, заново вводя в оборот на следующем этапе все то, от чего избавлялись при конструировании объективной реальности.

Социология должна включать в себя социологию восприятия социального мира, т. е. социологию конструирования воззрений на мир, которые в свою очередь участвуют в конструировании этого мира. Однако, принимая в расчет построенное нами социальное пространство, мы знаем, что эти точки зрения, как говорит об этом само слово, являются взглядом с определенной точки, т. е. с определенной позиции в социальном пространстве. Мы знаем также, что точки зрения будут разные и даже антагонистические, ведь они зависят от точки, с которой смотрят, поскольку для каждого агента видение пространства зависит от его позиции в этом пространстве.

Вслед за этим мы отрекаемся от универсального субъекта, от трансцендентального Ego феноменологии, которое этнометодологи переняли для собственных нужд. Конечно, агенты обладают активным восприятием мира. Конечно, агенты конструируют собственное видение мира. Но это конструирование осуществляется под структурным давлением. И можно даже объяснить в социологических терминах то, что проявляется как универсальное свойство человеческого опыта, а именно: освоенный мир имеет тенденцию быть воспринимаемым как нечто должное, что идет само по себе. Если социальный мир стремится восприниматься как очевидный и ощущаться (если пользоваться терминологией Гуссерля) согласно доксической модальности, то потому, что диспозиции агентов, их габитус, т. е. ментальные структуры через которые агенты воспринимают социальный мир» являются в основном продуктами интериоризации структур социального мира. Поскольку диспозиции восприятия имеют тенденцию приспосабливаться к позиции, то даже наиболее обездоленные агенты стремятся воспринимать социальный мир как донское и мириться с гораздо большим, чем можно было бы вообразить, особенно, если смотреть социальным взглядом того, кто доминирует, на ситуацию тех, кто находится в подстепной позиции.

Таким образом, исследование инвариантных форм восприятия или конструирования социальной реальности скрывает различные вещи: во-первых, это конструирование не происходит в социальном вакууме, но подвергается структурному давлению; во-вторых, структурирующие структуры, когнитивные структуры сами являются социально структурированными, поскольку имеют социальный генезис; в-третьих, конструирование социальной реальности — это не только индивидуальное предприятие; оно может стать и коллективным. Но так называемое микросоциологическое видение забывает о многих других вещах. Так случается, если смотреть с очень близкого расстояния: за деревьями леса не видно; в особенности, при отсутствии сконструированного пространства нет никакой возможности увидеть откуда видят то, что видят.

Итак, представления агентов меняются в зависимости от их позиции (и связанных с ней интересов) и от их габитуса, взятого как система схем восприятия и оценивания, как когнитивные и развивающие структуры, которые агенты получают в ходе их продолжительного опыта в какой-то позиции в социальном мире. Габитус есть одновременно система схем производства практики система схем восприятия и оценивания практик. В обоих случаях этиоперации выражают социальную позицию, в которой он был сформулирован. Вследствие этого габитус производит практики и представления, поддающиеся классификации и объективно дифференцированные, но они воспринимаются непосредственно как таковые только теми агентами, которые владеют кодом, схемами классификации, необходимыми для понимания их социального смысла. Так, габитус подразумевает sens of one's place, но еще и sens of others'place[8]. Например, мы говорим об одежде, о мебели или о книге: «это мелкобуржуазно» или «это интеллигентно». Каковы же социальные условия, позволяющие такое суждение? Во-первых, предполагается, что вкус (или габитус) как система схем классификации объективно соотносится через породившие его социальные обусловленности с определенным социальным условием: агенты классифицируют сами себя и позволяют себя классифицировать, выбирая в соответствии с собственным вкусом различные атрибуты — одежду, еду, напитки, спорт, друзей, которые хорошо сочетаются и которые хорошо им подходят или, более точно, соответствуют их позиции. Точнее, в пространстве возможных благ и услуг выбирают блага, занимающие в этом пространстве позицию, гомологичную той, которую агенты занимают в социальном пространстве. Из чего получается, что ничто не классифицирует более, чем кто-то, кто сам себя классифицировал.

Во-вторых, классификационное суждение типа «это мелкобуржуазно» предполагает, что мы, как социализованные агенты, способны видеть связь между практиками или представлениями и позициями в социальном пространстве (как мы догадываемся о социальном положении кого-либо по акценту). Таким образом, через габитус мы получаем мир здравого смысла, социальный мир, который кажется очевидным.

До сих пор я был на стороне воспринимающих субъектов и говорил о главном факторе изменчивости восприятия, т. е. о позиции в социальном пространстве. Но в чем заключается изменчивость, чья первооснова находится со стороны объекта, со стороны самого этого пространства? Верно, что соответствие между позициями и практиками, видимыми предпочтениями, выраженными мнениями и т. п., которое устанавливается при посредстве габитусов, диспозиций, вкусов, заставляет воспринимать социальный мир не как чистый хаос, полностью свободный от необходимости и могущий быть построенным каким угодно образом. Но вместе с тем, Социальный мир не предстает и как полностью структурированный и способный навязать любому воспринимающему субъекту прототипы собственной конструкции. Социальный мир может быть назван и построен различным образом в соответствии с различными принципами видения и деления: например, деления экономического или деления этнического. Если и верно, что в наиболее развитых, с точки зрения экономики, обществах экономические и культурные факторы имеют наибольшую дифференцирующую власть, то, тем не менее, сила экономических и социальных различий никогда не бывает такой, что невозможно организовать агентов в соответствии с другими принципами деления: этническим, религиозным или национальным, например.

Несмотря на эту потенциальную множественность возможного структурирования — то, что Вебер называл разносторонностью (Vielseitigkeit) данных, — социальный мир предстает как сильно структурированная реальность. И именно это я хочу коротко раскрыть на примере одного простого механизма. Социальное пространство/такое, каким я его обрисовал выше, представляет собой совокупность агентов, наделенных различными и систематически взаимосвязанными свойствами: те, кто пьет шампанское, противопоставляются тем, кто пьет виски, но они противопоставляются также, другим образом, тем, кто пьет красное вино; однако у тех, кто пьет шампанское, больше возможностей иметь старинную мебель, заниматься гольфом, верховой ездой, ходить в театры и т. д., чем у тех, кто пьет виски, и бесконечно больше, чем у тех, кто пьет красное вино. Такие свойства, когда они воспринимаются агентами, наделенными соответствующими категориями перцепции, способными видеть, что игра в гольф «изображает» традиционную крупную буржуазию, функционируют в самой действительности социальной жизни какзнаки. Различия функционируют как знаки и как знаки отличия (позитивного или негативного), будучи даже вне какого-либо стремления отличаться, вне какого-либо поиска conspicuous consumption[9] (мой подход не имеет ничего общего с подходом Веблена: так же, как различие, с точки зрения местных критериев, исключает поиск различия). Иначе говоря, через распределение свойств социальный мир объективно представляется как символическая система, пространство стилей жизни и группы по статусу, характеризующиеся различными стилями жизни.

Таким образом, восприятие социального мира есть продукт двойного структурирования. Со стороны объективной оно социально сконструировано, поскольку свойства, атрибутированные агентам или институциям предстают в сочетаниях, имеющих очень неравную вероятность: так же, как у животного, покрытого перьями больше вероятности иметь крылья, чем у животного, покрытого мехом, у обладателей изящной речи больше шансов быть увиденнымив музее, чем у тех, кто ею не владеет. Со стороны субъективной оно структурировано в силу того, что схемы восприятия и оценивания, в особенности те, что вписаны в язык, выражают состояние отношений ссимволической властью; я думаю, например, о парах прилагательных: тяжелый—легкий, блестящий—тусклый и т. п., которые структурируют суждения вкуса в самых разных областях. Эти два механизма участвуют в производстве общего мира, мира здравого смысла или самое малое — минимума консенсуса о социальном мире.

Но объекты социального мира, как я это уже показал, могут быть восприняты и выражены разным образом, поскольку они содержат всегда часть недетерминированностии неясности и, в то же время, некоторую степень семантической растяжимости: действительно, даже наиболее устойчивые комбинации свойств всегда основываются на статистических связях между взаимозаменяемыми чертами; кроме того, они подвержены изменениям во времени таким образом, что их смысл (в той мере, в какой он зависит от будущего) сам находится в ожидании и относительно недетерминирован. Этот объективный элементнеопределенности, который часто усиливается эффектом категоризации – одно и то же слово может покрывать различные практикидает основание для множественности воззрений на мир,которая в свою очередь связана со множественностью точек зрения, и, одновременно, для символической борьбы за власть производить и навязывать легитимное ведение мира. (Именно на средних позициях в социальном пространстве, особенно в США, недетерминированность и объективная неопределенность связей между практиками и позициями является максимальной, и также, как следствие, велика интенсивность символических стратегии. попутно, что этот универсум предоставляет исключительно благоприятную почву для интеракционистов к, в частности, для Гоффмана.)

Символическая борьба по поводу восприятия социального мира может принимать разные формы. С объективной стороны, она может проявляться через действия представления, индивидуальные или коллективные, направленные на то, Чтобы заставить увидеть и заставить оценить определенные реалии. Я думаю, например, о манифестациях, имеющих целью показать группу, ее численность, ее силу, ее сплоченность, сделать видимым ее существование. На индивидуальном уровне все стратегии представления себя, очень хорошо проанализированные Гоффманом, предназначены манипулировать образом себя и, в особенности (это Гоффман не учитывает), — своей позицией в социальном пространстве. С субъективной стороны, можно действовать, пытаясь изменить категории восприятия и оценивания социального мира, когнитивные и оценочные структуры: категории перцепции, системы классификации, т. е. в главном, — слова, названия, которые конструируют социальную реальность в той же степени, в какой они ее выражают, являются исключительными ставками в политической борьбе, в борьбе за навязывание легитимного принципа видения и деления, за легитимное осуществление эффекта теории. Я показал на примере Кабилии, что группы, дома, кланы или трибы и имена, обозначающие их, являются инструментами и ставками многочисленных стратегий, и что агенты заняты непрерывными переговорами о своей идентичности: например, они могут манипулировать генеалогиями, как мы манипулируем (и с теми же целями) текстами founding fathers[10] какой-либо дисциплины. Таким же образом, на уровне ежедневной борьбы классов, которую социальные агенты ведут в изолированном и распыленном состоянии, это могут быть оскорбления, как магическая попытка категоризации (kathegoresthai, из которой пришли наши категории, означает на греческом «обвинить публично»), сплетни, молва, дискредитация, инсинуации и т. п. На уровне коллективном, более свойственном политике, это все стратегии, нацеленные на внедрение нового конструирования социальной реальности через отказ от старой политической лексики или на сохранение ортодоксального видения через сохранение слов, которые являются часто эвфемизмами (я только что упоминал выражение «простые классы»), предназначенными называть социальный мир. Самыми типичными стратегиями конструирование являются те, которые нацелены на ретроспективное реконструирование прошлого, применяясь к потребностям настоящего, или на конструирование будущего через творческое предвидение, предназначенное ограничить всегда открытый смысл настоящего.

Символическая борьба — как индивидуальная, за ежедневное существование, так и коллективная, организованная, в политической жизни, — имеет специфическую логику, придающую ей реальную автономию по отношению к структурам, в которых она берет начало. Поскольку символический капитал есть не что иное, как экономический или культурный капитал, когда тот становится известным и признанным, когда его узнают по соответствующим категориям восприятия, постольку отношения символической силы стремятся воспроизвести и усилить отношения сил, конституирующих структуру социального пространства. Более конкретно, легитимация социального порядка не является продуктом сознательно направленного действия пропаганды или символического внушения, как в это верят некоторые; она вытекает из того, что агенты применяют к объективным структурам социального мира структуры восприятия и оценивания, произошедшие от этих объективных структур, потому существует тенденция воспринимать социальный мир как должное.

Объективные властные отношения стремятся воспроизвестись в отношениях символической власти. В эту символическую борьбу за производство здравого смысла, точнее, за монополию легитимной номинации, агентывовлекают символический капитал, полученный ими входе предшествующей борьбы, и иногда гарантированный юридически. Дворянские титулы так же, как и дипломы представляют собой настоящий документ, подтверждающий обладание символической собственностью и дающий право на получение прибылей от ее признания. Теперь еще раз нужно порвать с маргиналистическим субъективизмом, ведь символический порядок не устанавливается по образцу рыночной стоимости через простое механическое сложение индивидуальных порядков. С одной стороны, при выработке объективной классификации и иерархии ценностей, предписываемых индивидамили группам, все суждения имеют разный вес; обладатели большого символического капитала — nobles, т. е. этимологически, тот кто известен и признан, — способны навязать свою шкалу цен, наиболее благоприятную для их собственной продукции. Это происходит, в частности, потому, что на деле в нашем обществе они обладают квазимонополией на институции, официально устанавливающие, как, например, образовательная система, и обеспечивающие определенные ранги. С другойстороны, символический капитал может быть обнищалую санкционирован, гарантирован и установлен юридически в результате официальной номинации. Официальная номинация, т. е. акт, по которому кому-либо присуждается определенное право или звание, как социально признанная квалификация есть одно из наиболее типичных проявлений монополии легитимного символического насилия, которая принадлежит государству или его официальным правителям. Тип диплома, например, является универсально признанным и гарантированным видом символического капитала, , действующим на любом рынке. В качестве официального некой официальной идентичности, диплом как 6v освобождает своего обладателя от символической борьбы всех против всех, предписывая ему общепринятую перспективу.

Государство, производящее официальную классификацию, являемся в определенном смысле высшим судом, на которую ссылается Кафка в «Процессе», когда Блок говорит адвокату, который считает себя «крупным адвокатом»: «Конечно, каждый может назвать себя «крупным», если ему это заблагорассудится, но в данном случае судебная терминология установлена твердо»[11]. Для науки не может быть выбора между релятивизмом и абсолютизмом: истина социального мира поставлена на карту в этой борьбе между агентами имеющими неравные возможности для достижения совершенного, т. е. самоконтролируемого видения. Легализация символического капитала придает перспективе абсолютную и универсальную ценность, дозволяющую вырваться, таким образом, из относительности, которая, по определенно, свойственна любой точке зрения как взгляду с какой-то отдельной точки социального пространства.

Существует официальная точка зрения, которая есть точказрения официальных лиц, выражающаяся в официальных высказываниях. Такиевысказывания, как показал Аарон Сикурель, выполняют три функции: во-первых, Функцию диагностики т, е. акт узнавания, которое получает признание и которое достаточно часто направлено на подтверждение, что некая персона или вещь существует и что она существует универсальным , возможным для любого человека, и, следовательно, объективным образом. Как хорошо показал Кафка, это почти божественная речь, определяющая для каждого его идентичность. Во-вторых, функцию администрирования, когда при помощи директив, приказов, предписаний и т. д. людям указывается, что они могут делать, будучи тем, что они есть. В-третьих, с помощью официальных отчетов, полицейских рапортов и т. п. сообщается о том, что люди сделали в действительности. В каждом случае предписывается некая точка зрения, точка зрения институции, в частности, через вопросники, бланки, формуляры и др. Эта точка зрения установлена, как легитимная, т. е. как такая, которую должны признавать все, по крайней мере в границах данного определенного общества. Уполномоченное лицо государства — носитель здравого смысла, поэтому официальные номинации и дипломы об образовании стремятся получить универсальную ценность на всех рынках.

Наиболее типичный результат действия «государственного интереса» — эффект кодификации, применяемой при таких достаточно простых операциях, как вручение удостоверения (диплома эксперта, доктора, юриста и т. д.), подтверждающего, что некто уполномочен высказывать точку зрения, признаваемую более высокой по отношению к частным точкам зрения. В форме справки о болезни, свидетельства о неспособности или о способности такие точки зрения дают общепризнанные права владельцу документа. Государство выступает как центральный банк, обеспечивающий все удостоверения. Рассуждая в терминах, используемых Лейбницем по поводу Бога, можно сказать о государстве, что оно суть «геометрическое место точек пересечения любых перспектив». Именно поэтому можно обобщить знаменитую формулу Вебера и увидеть в Государстве держателя монополии на легитимное символическое насилие, точнее, арбитра, но очень могущественного, в борьбе за эту монополию.

Однако в борьбе за производство и навязывание легитимного видения социального мира держатели бюрократического авторитета никогда не получают абсолютной монополии, даже когда добавляют авторитет науки (как, например, экономисты на службе у государства) к бюрократическому авторитету. В действительности, в обществе всегда есть конфликт между символическими властями, стремящимися внедрить свое видение легитимных делений, т. е. конструировать группы. Символическая власть в этом смысле есть власть worldmaking. Worldmaking — конструирование мира, заключается, по Нелсону Гудмену, в том, чтобы «делить и объединять, часто одним и тем же действием», производить декомпозицию, анализ и композицию, синтез, что часто совершается одним наклеиванием ярлыка. Социальные классификации, оперирующие главным образом (как, например, в архаических обществах) бинарными противопоставлениями: мужской— женский, высокий— низкий, сильный— слабый и т. п., организуют восприятие социального мира и при определенных условиях реально могут организовать сам этот мир.

Соответственно, теперь мы можем рассмотреть, при каких условиях символическая власть способна стать конститутивной властью. Будем брать этот термин, как Дьюи, одновременно в философском и политическом смыслах, т. е. как власть сохранять или трансформировать объективные основы для объединений и разделений, браков и разводов, ассоциаций и диссоциаций, действующие в социальном мире; как власть сохранять или трансформировать имеющиеся классификации в отношении рода, наций, регионов, возраста и социального статуса, — и все это при помощи слов, используемых для обозначения или описания индивидов, групп или институций.

Чтобы изменить мир, нужно изменить способы, по которым он формируется, т. е. видение мира и практические операции, посредством которых конструируются и воспроизводятся группы. Символическая власть, чьей образцовой формой служит власть образовывать группы (либо уже сложившейся группы , которые нужно заставить признать, либо группы, которые еще нужно формировать, как марксистский пролетариат), базируется на двух условиях. Во-первых, как всякий вид перформативного (производительного) дискурса, символическаявласть должна быть основана на обладании символическим капиталом. Власть внедрять в чужой ум старое или новое видение социального деления зависит от социального авторитета, завоеванного в предшествующей борьбе. Символический капитал — это доверие, это власть, предоставленная тем, кто получил достаточно признания, чтобы быть в состоянии внушать признание. Таким образом, власть конституирования, власть формирования новой группы с помощью мобилизации, или формирования ее «по доверенности», говоря от ее имени, являясь ее официальным выразителем, может быть получена лишь в результате длительного процесса институционализации, в итоге которого учреждается доверенное лицо, получающее от группы власть формировать группу.

Во-вторых, символическая эффективность зависит от степени, в которой предполагаемый взгляд основан на реальности. Очевидно, что конструирование групп не может быть конструированием из ничего (ex nihilo). Оно может быть тем более успешным, чем в большей степени базируется на реальности, т. е., как я уже говорил, на объективных связях между людьми, которых предстоит объединить. Эффект теории тем сильнее, чем теория более адекватна. Символическая власть есть властьтворить вещи при помощи слов. В этом смысле символическая власть есть власть утверждения или проявления, возможность утвердить или проявить то, что уже существует. Значит ли это, что она ничего не делает? В самом деле, как созвездие у Гудмена, которое начинает существовать лишь тогда, когда найдено к описано в качестве созвездия, также и группа, класс, род, регион, нация начинают существовать для тех, кто туда входит, и для всех остальных лишь тогда, когда они отличаются по какому-либо основанию от других групп, т. е. узнаны и признаны.

Таким образом, я надеюсь, можно лучше понять смысл борьбы за существование или несуществования классов. Борьба классификаций есть фундаментальное измерение классовой борьбы. Власть навязывать определенное видение деления или делать видимыми, эксплицитными имплицитные социальные деления, является прежде всего политической властью, т. е. властью создавать группы и манипулировать объективной структурой общества. Как и с созвездиями, созидательная власть описывать, называть, производить на свет в учрежденном, конституированном состоянии, т. е. в качестве corporate body — сформировавшегося корпуса, в качестве corporatio, как говорили средневековые юристы канонического права, изученные Канторовичем, то, что до сих пор существовало лишь ках collectio personarum plurium — собрание многих лиц, серия, получившаяся от чистого сложения индивидов, обычным образом рядоположенных.

Теперь, если мы еще помним с главной проблеме, которую я пытаюсь раскрыть сегодня, я именно, как можно делать вещи, т. е. группы, с помощью слов, нам нужно ответить на последний вопрос — о мистерии министерства, myslerium ministerium, как любили говорить юристы канонического права: «Каким образом официальный представитель группы оказывается наделенным всей полнотой власти действовать и говорить от кмени группы, которую он создал по магии призывов, лозунгов, приказов и самим своим существованием как олицетворение группы?»Так же, как правитель в архаических обществах, Rex[12], который, согласно Бенвенисту, наделен regere fines и regere sacra[13], властью прокладывать и указывать границы между группами и, тем самым, создавать их как таковые, профсоюзные или партийные руководители, функционеры или эксперты, наделенные государственным авторитетом, являются в равной степени персонификациями социальной фантастики, которую они произвели на свет, в недрах и посредством самого своего существования, и чью власть они получают взамен этого.

Официальный представитель группы является ее субститутом, который существует только через это делегирование, в его лице группа действует и говорит. Юристы канонического права говорили: «Status (позиция) есть magistratus (должностное лицо, занимающее ее)»; или, как говорил Людовик XIV: «Государство — это я»; или еще у Робеспьера: «Народ — это я». Класс (народ, нация или любая другая социальная действительность, нефиксируемая другим образом) существует, если существуют люди, которые могут сказать, что они и есть этот класс, благодаря тому, что они говорят публично, официально, со своего места, и что они признаны как уполномоченные на это людьми, каковые признаются тем самым членами класса, народа, нации или другой социальной действительности, которую реалистическое конструирование мира может изобрести и внедрить.

Я надеюсь, что смог убедить вас, в рамках, обусловленных моими лингвистическими способностями, что сложность коренится в самой социальной реальности, а не в немного декадентском желании сказать, что это сложно. «Простое, — как говорил Башляр, — есть всегда упрощенное». И он показал, что наука никогда не развилась бы, если бы не сомневалась в простых вещах. Подобное сомнение особенно необходимо, как мне кажется, в социальных науках, поскольку, по всем приведенным мной причинам, мы слишком охотно стремимся удовлетворяться очевидным, которое нам поставляет наш обыденный опыт и знакомство с научными теориями.

[1] Текст лекции, прочитанной в Университете Сан-Диего в марте 1986 г.

[2] Конструктивистском структурализме (англ.).

[3] Структуралистском конструктивизме (англ.).

[4] A. Schutz. Collected Papers, I; The Problem of Social Reality. La Haye, Martinus Njjhoff, s. d. P.59.

[5] Правящего класса (англ.).

[6] Чувство своего места (англ.).

[7] Народные воззрения (англ).

[8] Чувство места другого (англ.).

[9] Демонстративного потребления (англ )

[10] «Отцов-основателей» (англ).

[11] Ф Кафка Америка. Процесс. Из дневников / Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991 С. 386.

[12] Царь, правитель (лат.).

[13] Правление границами, установление границ и правление священным, установление священного (лат.).

Поле интеллектуальной деятельности как особый мир

Поле интеллектуальной деятельности как особый мир[1]

— Возьмем частную область социального пространства, которую Вы разбираете в статье, опубликованной на немецком языке, — поле литературы. «Знаменательно, — пишете Вы, — что те, кто занимаются научным исследованием произведений литературы и искусства… всегда пренебрегают необходимостью учитывать социальное пространство, в котором располагаются создатели этих трудов, и их значимость». Анализ, фиксирующий это пространство только как «окружение», «контекст», «социальный фон», кажется Вам недостаточным. Что же такое тогда «поле литературы», и каковы его конструктивные основы?

— Понятие поля культурного производства (в котором выделяются поле изобразительного искусства, поле литературы, поле науки и т. п.) позволяет порвать с неясными ссылками на социальный мир (выражающимисяв таких словах как «контекст», «окружение», «социальный фон», social background), которыми обычно довольствуется социальная история искусства и литературы. Поле культурного производства — это совершенно особый социальный мир, воскрешающий в памяти устаревшее понятие «царство литературы». Но не стоит останавливаться на нем, поскольку это лишь удобный образ. И если мы можем обнаружить разного рода функциональные и структурные гомологиимежду социальным полем в целом, политическим полем и полем литературы, в котором, как и в других, есть свои господствующие и подчиненные, консерваторы и авангард, тайная борьба и механизмы воспроизводства, то тем не менее каждый из этих феноменов обнаруживает внутри себя совершенно специфическую форму. Гомология может быть описана как сходство в различии.Говорить о гомологии между полем политики и полем литературы, значит утверждать существование структурно равнозначных— но не идентичных — черт в различных ансамблях. Это сложное отношение спешат разрушить те, кто имеет привычкумыслить в терминах «все или ничего».

С определенной точки зрения, поле литературы( или поле науки) такое же поле, как и другие (вопреки всяким формам агиографии или, попросту, вопреки тенденции считать, что социальные универсумы, в которых производятся эти исключительные реальности: искусство, литература, наука могут быть только различными, причем во всех отношениях) В нем есть вопрос о власти: публиковать или отказать в публикации; о капитале: капитал признанного автора может быть перенесен частично насчет молодого, неизвестного еще автора благодаря хвалебной рецензииили предисловию к книге; в нем; в нем, как и везде, наблюдается отношение силы, стратегии интересы и т. д. Но нет ни одной характеристики, обозначающей эти концепты, которая не принимала бы в поле литературы специфическую форму, совершенно неприводимую к другим. Например, если верно то, что поле литературы, как и все другие поля, есть место отношения силы (и борьбы, направленной на их трансформацию или сохранение), то темне менее эти соотношения силы, которые навязываются всем агентам, входящим в поле, и давят особо грубо на новичков, принимают специальную форму: на деле в их основании лежит очень своеобразный вид капитала, являющийся одновременно и инструментом, и ставкой конкурентной борьбы в поле, а именно — символический капитал как капитал признания или посвящения, институционализированного или нет, который различные агенты или институции могут аккумулировать в течение предшествующей борьбы, ценой труда и специфических стратегий. Следует также уточнить природу этого признания, которое не измеряется ни коммерческим успехом — оно, скорее, противоположно ему, ни простым социальным посвящением: принадлежностью к академиям, получением премий и т. п., ни даже простой известностью, которая, если приобретена нечестным путем, может дискредитировать.

Сказанного достаточно, чтобы дать почувствовать нечто очень своеобразное. Короче говоря, с понятием поля мы получаем средство ощутить частное в общем, общее в частном. В самой идеографической монографии (о поле французской литературы во времена Флобера, о революции, совершенной Манэ в поле живописи, о борьбе внутри литературного поля в конце XIX века — исследование, которым я занят сейчас[2]) можно найти общие положения о функционировании полей, а можно извлечь из общей теории функционирования полей очень мощные гипотезы о функционировании частного состояния частного поля (к примеру, поле производителей индивкдуальньхх жилых домов, по которым я проводил исследование[3]). Но ментальные привычки настолько сильны, в особенности у тех, кто отрицает их существование, что понятие поля литературы (или искусства) обречено на две противоположные по смыслу редукции: в нем видят новое утверждение нередуцируемости мира искусства или литературы, образующего, таким образом, особый мир, игнорируя стратегии, интересы и борьбу с обыденным существованием, или, напротив, могут свести данное понятие к тому, против чего оно было сконструировано. При этом стратегии, интересы или борьба сводятся к таковым в поле политики или в обыденном существовании. Я хотел бы сослаться на статью Петера Бюргера[4] как на пример подобной критики, которая идет от непонимания и разрушает сложное понятие, упрощая его, зачастую из самых добрых побуждений, до уровня здравого смысла, обыденного или научного, в борьбе с которым оно было завоевано, что позволяет этой критике получить поддержку всех, кого успокаивает возврат к очевидному. Он пишет: «Бурдьё в противоположность Адорно защищает функционализм» (наклеивание ярлыков — «научный» эквивалент оскорблений, — это тоже общая стратегия, и тем более могущественная, чем более ярлык (как в данном случае) является стигматизирующим и неопределенным, а следовательно, неопровержимым). «Он анализирует, — продолжает автор — действия субъектов в том, что у него называется ‘полем культуры’, принимая в расчет исключительно возможности завоевать власть или престиж, и рассматривает объекты просто как стратегические средства, которые используют создатели в борьбе против власти». Петер Бюргер обвиняет в редукционизме теорию, которую сам предварительно редуцировал: он делает вид будто это я свел функционирование поля литературы к функционированию поля политики (добавляя «исключительно» и «просто»). Действительно, я говорю, что поле литературы, как и политическое или какое-либо другое поле, есть место борьбы (кто стал бы отрицать это? Во всяком случае не Петер Бюргер, учитывая стратегию, используемую им против меня...), но эта борьба имеет специфические ставки; что власть и престиж, преследуемые в борьбе, откосятся к совершенно особому типу (если вы хорошо меня слушали, то должны были заметить, конечно, как я уже раз двадцать употребил слово «специфический», пренебрегая элегантностью стиля). Короче, Петер Бюргер упрекает меня в игнорировании специфики борьбы в искусстве и интересов, вовлеченных в нее, — именно того, что он исключил с самого начала, посредством странного вытеснения, из понятия поля, которое было введено как раз затем, чтобы показать их. Этот вид избирательной слепоты, чьей жертвой очень часто становятся мои сочинения, кажется мне, поддерживается сопротивлением, вызываемым научным анализом социального мира.

Возвращаясь к вашему вопросу (надеюсь, что эта критическая преамбула была небесполезной), скажу, что поле литературы есть поле сил и в то же время поле борьбы, которые направлены на трансформацию или сохранение установленного отношения сил: каждый из агентов вкладывает силу (капитал), приобретенную в ходе предшествующей борьбы, в стратегии, зависящие по своей направленности от позиции агента в распределении сил, т. е. от его специфического капитала. Конкретно — это, например, непрерывная борьба, противопоставляющая постоянно обновляющийся авангард признанному авангарду (что не следует путать с борьбой, противопоставляющей авангард в целом «буржуазным» художникам, как говорили в XIX веке). Поэзия во Франции также является, начиная с середины XIX века местом перманентной революции (циклы смены господствующей школы очень коротки): вновь пришедшие, к тому же самые молодые, ставят под вопрос то, что в предыдущей революции было в оппозиции предшествующей ортодоксии (например, протест поэтов-парнасцев против романтического «лиризма»). Этот непрекращающийся спор выражается, со стороны произведений, в процессе «очищения». Поэзию редуцируется все более и более полно к своей «сущности», т. е. квинтэссенции в алхимическом смысле, по мере того как оказывается очищенной последовательными революциями от всего того, что, хотя и второстепенно, но все же определяет собственно «поэтику», лиризм,размер, метафору, называемую поэтической и т. д.

Относительно вопроса о границах — нужно остерегаться позитивистского видения, которое для нужд статистики, например, определяет границы с помощью так называемого оперативного решения, произвольно разрешающего во имя науки вопрос, неразрешимый в реальности, а именно: кто интеллектуал, а кто нет, кто «истинный» интеллектуал, в чем проявляется истинная сущность интеллектуала. Действительно, одной из основных ставок в борьбе, разворачивающейся в поле литературы или искусства, является определение границ поля или легитимного участияв борьбе. Сказать о том или ином течении, той или иной группе: ^«это не поэзия» или «это не литература» — значит отказать в легитимном существовании, исключить из строя, отлучить. Такое символическое исключение является лишь оборотной стороной усилия внушить определение легитимной практики, например, чтобы установить, как вечную и универсальную сущность» историческое определение какого-то вида искусства или какого-то жанра, соответствующего специфическим интересам обладателей некого специфического капитала. Когда эта стратегия успешна, она является, как и введенная ею в игру компетенция, неразрывно художественной и политической (в специфическом смысле) и способна обеспечить власть над капиталом, имеющимся во владении всех остальных производителей, в той мере, в какой — путем внушения определения легитимной практики — правило игры, наиболее благоприятное именно для их козырей, предписывается всем (в частности, по крайней мере в итоге, — потребителям), и именно их исполнение становится мерой для всех исполнений. К тому же можно видеть, что эстетические концепты, которые некая эстетическая теория пытается обосновать на разуме, дедуктивным образом, по аристотелевской модели, о чьей несостоятельности, бессвязности или, как минимум, расплывчатости говорили еще до меня (можно упомянуть в этой связи Витгенштейна), парадоксальным образом становятся необходимыми только, если их Замещают по логике, собственно социологической, в поле, где они зародились и функционировали в качестве символических стратегий борьбы за символическое господство (за власть над частным использованием частной категории знаков и, тем самым, над видением природного и социального мира).

Такое господствующее определение предписывается всем и, в особенности, новичкам, как более или менее непреложная пошлина за вход. Понятно, что борьба за определение жанров в поэзии в переломный момент века или в романе, начиная со второй мировой войны и с защитников «нового романа», это совсем не то, что ничтожная возня по поводу слов, поскольку ниспровержение господствующего определения есть та специфическая форма, в которую выливаются революции в этом универсуме. И теперь понятно, что конфронтации, становящиеся объектом академических разборов и дебатов, как, например, все споры Древних и Новых, все революции в романе или какие-либо другие, переживались их протагонистами как вопросы жизни или смерти.

— Поле власти, как господствующее внутри совокупности всех полей, оказывает влияние на поле литературы. Тем не менее Вы придаете полю литературы «относительную автономию», исторический процесс формирования которой вами анализируется. В чем конкретно заключается в наше время его автономия?

— Поля культурного производства занимают подчиненную позицию в поле власти: именно этот основополагающий факт игнорируется обычными теориями искусства и литературы. Или, переводя на более распространенный язык, я мог бы сказать, что артисты и писатели, и в более общем виде интеллектуалы, это подчиненная часть господствующего класса. Будучи господствующими в качестве обладателей властью и привилегиями, которые дает владение культурным капиталом и даже, по меньшей мере для некоторых из них, владение культурным капиталом в объеме, достаточном для осуществления власти над культурным капиталом, писатели и артисты являются подчиненными в своих отношениях с обладателями политической и экономической властью. Во избежание какого-либо недоразумения, должен уточнить, что это господство не осуществляется теперь, в отличие от прежних времен, только через личные отношения (как между художником и заказчиком или писателем и меценатом), но принимает вид структурного господства, осуществляющегося через такие очень общие механизмы, как рынок. Эта противоречивая позиция господствующих-подчиненных: подчиненных среди господствующих или, если использовать сопоставление с полем политики, левых среди правых, объясняет двойственность их точек зрения, связанных со столь шаткой позицией. В протесте против тех, кого они называют «буржуа», они зависят от буржуазного порядка, как это можно видеть каждый раз в период кризиса, когда их специфический капитал и позиция в социальном порядке подвергаются опасности (достаточно вспомнить о позиции, которую принимают писатели, даже наиболее «прогрессивные», как, например, Золя, в отношении Коммуны).

Автономия полей культурного производства —это структурный фактор, диктующий форму внутренней борьбы в поле. Он значительно изменятся и в то же время, с относительной силой двух полюсоввнутри поляи относительным весом ролей, предоставленных артистам или интеллектуалам. С одной стороны экстремума — функция эксперта или техника, предоставляющего свои символические услугигосподствующим( культурное производство тоже имеет своих техников, мастеров буржуазного театра или деятелей индустриальной литературы), а с другой —- завоеванная и защищаемая от господствующих роль свободных и критических мыслителей, интеллектуалов, пользующихся своим специфическим капиталом, завоеванным при помощи автономии и обеспеченным самой автономией поля, для вторжения натерриторию политики по модели Золя или Сартра.

— Интеллектуалы в Федеративной Германии определяют себя, по крайней мере, начиная с движения 68 года, скорее, как левых, они мыслят себя через оппозицию господствующему классу. Именно об этом свидетельствует, например, достаточно сильное влияние «критической теории» Франкфуртской школы или таких философов, как Эрнст Блох. Вы выделяете интеллектуалам, в связи с Вашим анализом символической борьбы, место внутри господствующего класса. Театр этой символической борьбы, как Вы говорите, есть «сам господствующий класс» и, следовательно, речь идет о «борьбе фракций» внутри класса, часть которого образована интеллектуалами. Как Вам удалось провести такой анализ? Разве вопрос о возможностях получения доступа к власти для поля литературы или для некоторых из его частей не ставится? А может быть, это как раз ангажированная, действующая или реалистичная, претензия литературы?

— Производители культуры обладают специфической властью, властью чистосимволической заставитьвидеть или верить, пролить свет, сделать эксплицитным, объективированным опыт, в большей или меньшей степени спутанный, неясный,не сформулированный и даже не формулируемый, о природном и социальном мире и тем самым заставить его существовать. Они могут поставить эту власть на службу господствующим. Они могут также в логике своей борьбыв поле власти поставить ее на службу подчиненным в социальном поле, взятом и его совокупности. Известно, что «артисты», от Гюго до Маларме, от Курбе до Писсаро часто отождествляли свою борьбу господствующих-подчиненных против «буржуазии» просто с борьбой подчиненных. Однако, и это верно также для такназываемых «органических интеллектуалов» революционных движений , союзы, основывающиеся на гомологии позиций (господствующий-подчиненный = подчиненный) всегда более ненадежны и хрупки, чем основывающиеся на идентичности позиций и, тем самым, условий и габитусов.

Как бы то ни было, но специфические интересы производителей культуры, в той мере, в какой они связаны с полями, по самой логике своего функционирования поощряющих, способствующих или предписывающих преодоление личного интереса в обыденном смысле, могут привести производителей культуры к действиям политическим или интеллектуальным, которые можно назвать универсальными.

— Какое изменение Ваша теория вносит в литературу,трактовку произведений, в традиционную науку литературы? Вы отказываетесь как от внутренней герменевтики, так и от интертекстуальности, как от сущностного анализа, так и от «философии биографии», чтобы обратиться к критическим терминам, которые используете для характеристики работы Сартра о Флобере. Когда Вы представляете на рассмотрение «произведение искусства как отображение поля в его целостности», какого рода последствия это имеет?

— Теория поля действительно подводит к отказу как от установления непосредственной связи между индивидуальной биографией и произведением (или между «социальным классом», из которого вышел автор, и его произведением), так и от внутреннего анализа единичных произведений или даже от интертекстуального анализа, т. е. установления связи в совокупности произведений. Поскольку это все нужно делать вместе. Я утверждаю, что существует достаточно строгое соответствие, гомология между пространством произведений, рассматриваемых в их различиях, расхождениях (интертекстуальным образом), и пространством производителей и институций производства: журналы, издательства и т. п. Различным позициям в поле производства, которые можно определить по практикуемому жанру, рангу этого жанра, отмечаемому по месту публикации (издательство, журнал, галерея и т. п.) и по показателям признания или, просто по «стажу», т. е. количеству лет, прошедшему с момента включения в игру, но вместе с тем и по показателям более внешним, таким как социальное и географическое происхождение, которые переводятся в позиции, занимаемые внутри поля, соответствуют позиции, занятые в пространстве способов выражения, литературных или художественных форм (александрийский стих или другой размер, ритм или верлибр, сонет или баллада и т. д.), тем и, конечно же, всякого сорта формальных признаков более тонких, которые традиционный литературный анализ уже давно отмечал.

Иначе говоря, чтобы адекватно читать произведение в единичности его текстуальности, нужно читать его сознательно или неосознанно в его интертекстуальности, т. е. сквозь систему отклонений, определяющих его положение в пространстве современных произведений. Однако такое диакритическое чтение неотделимо от структурного восприятия соответствующего автора, чьи диспозиции и взгляды определяются объективными отношениями, которые определяют и детерминируют его позицию в пространстве производства и детерминируют или направляют отношения конкуренции, существующие с другими авторами, и совокупность стратегий, особенно формальных, делающих его настоящим артистом или настоящим писателем — в противоположность «наивному» артисту или писателю, как в случае Руссо и Бриссе, которые, собственно говоря, не ведали что творят. Это не значит, что не наивные артисты, прототипом которых является, на мой взгляд, Дюшан, действительно ведают, что творят, поскольку это было бы равносильно тому, чтобы сделать из них циников или лжецов. Необходимо и достаточно, чтобы они были «в деле», в курсе того, что делалось и делается в поле, а также, чтобы у них имелось «чувство истории» поля, его прошлого и будущего, его последующего развития, того, что еще нужно сделать. Все это является формулировкой «чувства игры», исключающего цинизм и требующего, чтобы его приняли в игру, приняли посредством игры в степени, позволяющей предварять будущее. Но эта формулировка нисколько не подразумевает ни теорию игры в качестве игры (для этого достаточно было бы трансформировать illusio как инвестицию в игру, интерес к игре, в простую и настоящую иллюзию), ни даже теорию игры, т. е. законы, по которым игра действует, и рациональные стратегии, необходимые для победы в ней. He-наивность не исключает простодушия некоторого рода...

Коротко говоря, природапроизводства, осуществляемая в границах поля, существенным образом диакритична и заставляет нас читать всякое поле — как поле принятых позиций (точек зрения), так и поле самих позиций — в каждом произведении, созданном в этих условиях. Это подразумевает, что все оппозиции, которые мы имеем привычку возводить между внутренним ивнешним, герменевтикой и социологией, текстом и контекстом совершенно ложны. Они предназначены закреплять сектантские отречения, неосознанные предрассудки (в частности, аристократизм lector’а который не хочет пачкать руки, изучая социологию производителей) или, просто-напросто, поиск наименьшей затраты сил. Предлагаемый же мною метод анализа может быть применен на деле только ценой огромного труда. Он требует, чтобы делалось то, что делали адепты любого из известных методов (метод внутреннего чтения, анализ биографий и т. п.) обычно в масштабе одного отдельного автора, и что нужно делать для действительного конструирования поля произведений и поля производителей, а также системы отношений, устанавливающейся между этими двумя ансамблями связей.

— Какое место принадлежит, по Вашему мнению, субъекту, который создает литературу или искусство? То старое представление о писателе как «творце символического», кто «называет» или кто «видит» в том смысле, в каком видит Кассандра, хотя и старое, но не изменившееся и действующее, кажется ли оно нам важным? Какое применение писатель может найти Вашей теории?

— Автор — это действительно творец, но совершенно в другом смысле, чем его понимают в литературной или художественной агиографии. Манэ, например, совершает действительную символическую революцию, по образу некоторых больших религиозных или политических пророков. Он глубоко трансформирует видение мира, т. е. категорий его восприятия и оценивания, принципов конструирования социального миря, определения того, что важно, а что нет, что заслуживает быть представленным, а что нет. К примеру, он вводит и внедряет представление о современном мире, о мужчинах в цилиндре и с зонтом, о городском пейзаже в его ежедневной тривиальности. Это идет вразрез со всеми иерархиями, одновременно интеллектуальными и социальными, которые идентифицируют самого благородного (заслуживающего в этом своем качестве быть представленным) с самым старым, античными одеяниями, гипсом художественных ателье, обязательными сюжетами из греческой или библейской традиции и т. п. В этом смысле символическая революция, совершающая переворот в ментальных структурах, глубоко проникая в головы, — чем объясняется резкость реакции критиков и буржуазной публики — может быть названа революцией par excellence.

Критики, которые замечают и возвещают о появлении художника-авангардиста как о появлении политического революционера, не сильно ошибаются, даже если совершаемая им символическая революция обречена ограничиваться в большинстве случаев символической областью. Власть называть, в частности называть «неназываемое», то что было ранее незамеченным: или вытесненным — огромная власть. Как говорил Сартр, слова могут разрушать. Так бывает, например, когда слова начинают жить публичной жизнью, т. е. открыто, официально, когда они заставляют видеть или предвидеть вещи, существовавшие до этого в неявном, спутанном и даже вытесненном состоянии. Предъявить, вытащить на свет, произвести — это немало, и в таком смысле мы можем говорить о созидании.

[1] Интервью с Карлом-Отто May для «Norddeutsсhen Rundfunk» Гамбург, декабрь 1985 г.

[2] См П Бурдьё Правила искусства Генезис и структура поля литературы («Les règles de l’arts: Genèse et structure du champ littéraire», Paris: Seuil, 1992).

[3] См специальный выпуск журнала «Actes de la recherches en sciences sociales» №81/82 за 1990 г., посвященный проблеме жилого строительства во Франции.

[4] On the literary history //Poetics 1985. №8 p. 199-207.

Назначение "народа"

Назначение «народа»[1]

Чтобы несколько прояснить дискуссию по поводу «народа» или «народного» достаточно подумать, что «народ» или «народное» (народное искусство, народная религия, народная медицина и т. д.) служит прежде всего ставкой в борьбе между интеллектуалами. Факт быть или чувствовать себя вправе говорить о «народе» или для «народа» может составлять сам по себе силу в борьбе внутри различных полей: политического, религиозного, искусства и т. д., — силу тем более значительную, чем слабее относительная автономия рассматриваемого поля. Эта сила максимальна в поле политики, где можно играть на всех двусмысленностях слова «народ» («народные классы», пролетариат, нация, Volk), и минимальна в поле литературы или искусства, добившихся высокой степени автономии, когда произведение, пользующееся успехом у народа, вызывает некоторое обесценивание и даже дисквалификацию его создателя (например, известны усилия, которые должен был предпринять Золя, чтобы реабилитировать «народное» и перевернуть господствовавший в поле образ). Поле религии помещается между этими двумя полюсами, но не лишено полностью противоречия между внутренними требованиями, направленными на поиск редкого, отличительного, разделительного — например, религии очищенной и одухотворенной, и внешними требованиями, часто описываемыми как «коммерческие», подталкивающими предлагать непосвященной пастве, наиболее обделенной в культурном смысле, ритуализованную религию, с сильной магической коннотацией (как, например, большие «народные» паломничества в Лурд, Лизье и т. п.).

Второе положение: выработка позиции в отношении «народа» или «народного» зависит по форме и содержанию от специфических интересов, связанных прежде всего с принадлежностью к полю культурного производства, и следует из занимаемой позиции в этом поле. Оставляя в стороне все, что их противопоставляет, специалисты приходят к согласию, по меньшей мере, затем, чтобы завоевать монополию легитимной компетенции, которая их собственно определяет, а также, чтобы напомнить о границе, отделяющей профессионалов от профанов. Профессионал склонен «ненавидеть» «вульгарных профанов», отрицающих его как профессионала тем, что обходятся без его услуг. Он скор на разоблачение любых форм «стихийности» (политической, религиозной, Философской, художественной), способной лишить его монополии легитимного производства благ или услуг. Держатели легитимной компетенции готовы мобилизоваться для борьбы со всем, что может способствовать народному «самопотреблению» (магия, «народная медицина», самолечение и т. д.). Так, лица духовного звания всегда предрасположены осуждать как магию и ритуальные суеверия и подвергать «очищению» те религиозные обычаи, которые, по мнению религиозных виртуозов, не демонстрируют «бескорыстия» или, как порой говорят, — «дистанцированности», ассоциирующейся с создаваемым ими представлением о допустимой практике.

Если негативный смысл «народного», т. е. «вульгарного» определяется прежде всего совокупностью культурных благ или услуг, представляющих собой препятствия для навязывания легитимности, с помощью которой профессионалы стремятся создать (или завоевать) рынок, создавая потребности в их собственных продуктах, то позитивный смысл «народного» (например, «наивная» живопись или музыка «folk»} является результатом перемены знака. Последняя производится некоторыми духовными лицами, особенно доминируемыми в поле специалистов (и вышедшими из доминируемых областей социального пространства), в заботе о своем восстановлении в правах, неразрывно связанной с заботой о своем облагораживании. Например, в 30-е годы «популистская школа» Луи Лемонье, Андре Терив или Эжена Даби (все имели очень низкое социальное происхождение и плохое школьное образование) определила себя по противоположности аристократическому и светскому психологическому роману (и по противоположности «натурализму», которыйона обвиняла в излишествах) так же, как «пролетарская школа» Анри Пулай затем определяло себя по противоположности популизму, который онаобвиняла в мелкобуржуазности. Большая часть речей, произносимых или произносившихся в пользу «народа», это речи тех, кто занимает доминируемые позиции в поле производства. Как хорошо показал Реми Понтон[2] по доводу романистов-«регионалов», «народ», идеализированный в большей или меньшей степени, служит часто укрытием от провала или исключения. Можно также наблюдать, как отношение, которое поддерживают с «народом» создатели, сами вышедшие из него, имеет тенденцию изменяться в течении их жизни, в соответствии с флуктуациями их символического капитала внутри поля (это можно было бы проследить на ярком примере Леона Кладеля).

Различные представления о народе предстают, таким образом, как трансформированные (в зависимости от цензуры и норм, принимающих вид, свойственный каждому полю) выражения основополагающего отношения к народу, которое зависит от позиции, занимаемой в поле специалистов, и — шире — в социальном поле, также как от траектории, приведшей к этой позиции. Писатели, выходцы из доминируемых областей социального пространства, могут играть на своей предполагаемой близости к народу, но их шансы на успех будут тем слабее, чем сильнее автономия рассматриваемого поля: например, Мишле, который старался конвертировать свое родовое пятно в эмблему, с гордостью требуя вознаграждения за происхождение и пользуясь «своим» «народом» и своим «чувством народа», чтобы заставить признать себя в интеллектуальном поле. Как признанный интеллектуал (в отличие, к примеру, от популистов или большинства романистов-«регионалов», отсылаемых к своему региону или к своей стране «по ошибке»), он может гордо выпячивать свое бедняцкое происхождение, зная, что этим только увеличивает выгоды, извлекаемые из своих заслуг и редкости своего случая (что обязывает его оправдываться перед своими тетками, которым не нравится такое обесценивание их семьи...). И, значит, его прославление народа выражает не столько «народ», сколько опыт двойного разрыва: с «народом» (он испытывает его очень рано, как показал это Виаланекс) и с интеллектуальным миром.

Очевидно, что самым рентабельным является использование «народа» и «народного» в политическом поле. История борьбы в рядах прогрессистских партий или рабочих профсоюзов свидетельствует о символической действенности увриеризма. Эта стратегия позволяет тем, кто может претендовать на некую близость с доминируемыми, выступать в роли обладателей определенного рода преимущественного права (préemption) на «покупку» «народа» и, тем самым, настаивать на своей исключительной миссии, но в то же время устанавливать как всеобщую норму те способы мышления и выражения которые были им навязаны условиями «покупки», мало благоприятными для интеллектуальной утонченности. Но интеллектуальная утонченность — это еще и то, что позволяет им брать на себя или претендовать на все, что отделяет их от конкурентов, одновременно маскируя — прежде всего для самих себя — разрыв с «народом», являющийся условием доступа к роли его официального выразителя (глашатая).

Как и во многих других случаях, здесь отношение к происхождению переживается слишком глубоко и драматично, чтобы можно было считать такую стратегию результатом циничного расчета. В самом деле, основа различных способов самоопределения в отношении «народа», идет ли речь о популистском увриеризме или о народном настрое «революционера-консерватора» и всех «народных правых...», заключается еще (и всегда) в логике борьбы внутри поля специалистов, т. е, в данном случае, в той особой форме антиинтеллектуализма, который внушает порой интеллектуалам в первом поколении неприязнь к артистическому стилю жизни (Прудон, Парето и многие другие разоблачают «порнократию») и к интеллектуальной игре, идеализировавшейся издалека. Такая неприязнь может доходить до реваншистской ненависти всякого рода ждановских питомцев Яна Гуса (Hussonnet), когда эта ненависть питается озлоблением, вызванным несостоятельностью интеллектуальных замыслов или неуспехом интеграции в доминирующую интеллектуальную группу (здесь можно привести еще пример Селина[3]).

Понятно, что предварительный анализ объективного отношения к предмету навязывается исследователю в особо императивной форме, если тот хочет уйти от альтернативы «этноцентризм класса — популизм», которая существует и в форме инверсии. Вдохновленный заботой о восстановлении в правах, популизм, который может также принимать форму релятивизма, имеет своим следствием маскировку последствий доминирования: стремясь показать, что «народу» не в чем завидовать «буржуазии» в плане культуры или поиска различий, он забывает, что косметические или эстетические изыски являются изначально дисквалифицированными как излишние, неуместные или несущественные в игре, правила которой в каждый момент времени определяют доминирующие («орел — я выиграл»; «решка — ты проиграл»), одним своим существованием соразмеряя изыски с правилом сдержанности, простоты и с нормой утонченности.

Мне возразят, что можно выйти из этой игры в зеркала с помощью прямого опроса и попросить сам «народ» рассудить каким-либо способом борьбу интеллектуалов по его поводу. Но является ли действительно «народным» все то, что люди обычно обозначают как «народ»? А все то, что произнесено «настоящим» «народом», является ли «настоящей» «народной» правдой? Рискуя дать фарисеям «народного дела», осуждающим иконоборческое покушение на картинки народной жизни, еще одну возможность подтвердить их доброжелательность, я скажу, что нет ничего более неверного. Это ясно видно, когда крестьяне, в которых «революционно-консервативная» традиция всегда хотела видеть воплощение аутентичного, честнейшим образом лепят затасканные речевые штампы в редакции начальной школы или Вульгаты «деревенщиков», палео- или неоэкологистов. Штампы были переданы и внушены крестьянам трудом многих поколений культурных посредников: учителей, кюре, воспитателей и т. д., и восходят, если рассматривать их генеалогию, к той очень специфической категории авторов, которые неотвязно следуют из года в год по учебникам начальной школы, к романистам-»деревенщикам» и второстепенным поэтам, часто обращающимся к прославлению «народа» и «народных» доблестей в силу своей неспособности (часто объясняющейся их «народным» или мелкобуржуазным происхождением) добиться успеха в ведущих жанрах. То же самое и в отношении партийной школы, которая Марксу и Золя обязана большим, чем Жану Экару, Эрнесту Перрошо, Жану Ришепену или Франсуа Копе. Чтобы понять эту речь, которую популистская запись (признанная, благодаря победе литературы и моде на истории жизни) фиксирует по существу последней, нужно пересмотреть всю систему отношений, чьим продуктом эта речь является, весь ансамбль социальных условий производства речей о «народе», в особенности доминируемые области литературного и политического полей. И мы окажемся, таким образом, в исходной точке, во всяком случае, очень далеко от «народа», того, что представляет себе популистское воображение.

Одним словом, «народная культура» — это пузырек чернил... Даже категории, используемые для ее осмысления, вопросы к ней, неадекватны. Чем говорить о «народной культуре» в целом, я бы, скорее, взял пример того, что называют «народным языком». Те, кто восстают против эффектов доминирования, осуществляемого через использование легитимного языка, приходят часто к определенного рода инверсии отношения символической силы и думают, что хорошо делают, когда признают как таковой доминируемый язык, например, его наиболее автономную форму — жаргон. Это превращение «за» в «против», которое наблюдается также в области культуры, когда говорят о «народной культуре», является еще одним эффектом доминирования. Парадоксально на самом деле определять доминируемый язык по отношению к доминирующему, который сам определяется только через отсылку к доминируемому языку. Действительно, не существует другого определения легитимного языка, кроме того, что он является отказом от языка доминируемого, с которым устанавливает такие же отношения, как отношения культуры к природе (неслучайно говорят о «сыром» или «зеленом» языке). Так называемый «народный язык» есть наречия, которые, с точки зрения доминирующего языка, кажутся природными, дикими, варварскими, вульгарными. И те, кто, беспокоясь о восстановлении в правах, говорит о народном языке или народной культуре, являются жертвами логики, направленной на то, чтобы стигматизированные группы принимали свои стигматы за знаки своей идентичности.

Жаргон, как изысканная, на взгляд ряда доминирующих, форма «вульгарного» языка есть продукт поиска отличия, но поиска доминируемого и обреченного в силу этого производить парадоксальные эффекты, которые невозможно понять, если их замкнуть на альтернативе сопротивление—подчинение, господствующей в обычной рефлексии над «народным языком». Когда доминируемый поиск отличия направляет доминируемых укреплять то, что их отличает, т. е. того самого из-за чего они являются доминируемыми и считаются «вульгарными», стоит ли говорить о сопротивлении? Иначе говоря, если у меня нет другого ресурса для сопротивления, кроме присвоения того, из-за чего я являюсь доминируемым, разве это сопротивление? Второй вопрос: когда, наоборот, доминируемые стараются избавиться от того, что указывает на их «вульгарность» и присвоить себе то, в отношении чего они показывают себя вульгарными (например, парижский акцент во Франции), разве это подчинение? Это противоречие кажется мне неразрешимым, поскольку люди, говорящие о «народной культуре», не хотят признавать этого противоречия, вписанного в саму логику символического доминирования. Сопротивление может лишать независимости, а подчинение может приносить освобождение. Таков парадокс доминируемых, выхода из которого нет. В действительности, все еще сложнее, но я считаю, что этого достаточно для внесения небольшой смуты в простые категории, особенно в оппозицию сопротивление—подчинение, через которые обычно осмысливаются эти вопросы. Сопротивление относится ко всем областям, кроме области культуры в строгом смысле слова, в которой оно никогда не было делом самых обездоленных. Это нам и демонстрируют все формы «контркультуры», всегда предполагающие (я могу это показать) наличие некоего культурного капитала. Сопротивление принимает самые неожиданные формы до такой степени, чтобы оставаться более или менее незаметным на просвещенный взгляд.

[1] Доклад на конференции по социологии и истории искусства (Лозанна, 4-5 февраля 1982 г).

[2] См. перевод его статьи «Рождение психологического романа» // Вопросы социологии. 1993. №1/2.

[3] Селин, Луи-Фердинанд (Сеliпе (Destouches), Louis-Ferdinand) — французский писатель (1894-1961), известный романист, чьи наиболее известные произведения созданы в период между двумя мировыми войнами. Его литературный стиль отличался свободой от языковых условностей того времени, присутствием в нем народных выражений, жаргона. Селин начал свою писательскую карьеру после того, как уже попробовал себя на военном поприще и в роли врача. Большую часть жизни совмещал писательскую деятельность с врачебной практикой. В своих произведениях он адресуется не к интеллекту или разуму, но исключительно к чувственной сфере читателя.

Делегирование и политический фетишизм

Делегирование и политический фетишизм[1]

Делегирование, посредством которого одно лицо, как говорится, дает власть другому лицу, перенос власти, когда доверитель разрешает доверенному лицу подписываться, действовать или говорить вместо себя, давая тому доверенность, т. е. plena potentia agendi (полную власть действовать для него) — это сложный акт, заслуживающий осмысления. Полновластный представитель, министр, доверенное лицо, делегат, депутат, парламентарий, официальное лицо — это те, кто имеет мандат, поручение или доверенность представлять (слово чрезвычайно полисемичное), т. е. заставлять видеть и ценить интересы какого-либо лица или группы. Но если верно, что делегировать — значит поручить кому-либо отвечать за некую функцию, миссию, передавая ему свою власть, то мы должны спросить себя: как же получается, что доверенное лицо может иметь власть над тем, кто ему эту власть дал? Когда действие делегирования осуществляется одним лицом в пользу другого, все более или менее ясно. Но когда одно-единственное лицо является носителем полномочий целой толпы лиц, оно наделено властью, которая может быть трансцендентной каждому из этих доверителей. И вместе с тем власть может быть некоторым образом воплощена в часто упоминаемом последователями Дюркгейма типе трансценденции социального.

Однако это не все. Отношение делегирования рискует скрыть суть отношения представительства и парадокс ситуации, когда некая группа может существовать только посредством делегирования частному лицу: генеральному директору, Папе и т. п., которое может действовать в качестве юридического лица, замещая группу. Во всех этих случаях, в соответствии с формулой юристов канонического права «Церковь — это Папа», с внешней стороны дела группа производит человека, говорящего вместо нее и от ее имени, если мы думаем в терминах делегирования, а в действительности почти также правильно будет сказать, что это официальный представитель производит группу. Представляемая, символизируемая группа существует именно потому, что существует представитель и потому, что он ее порождает в обмен на свое представительство как представителя группы, В этом круговом отношении можно видеть корень иллюзии, когда представитель до определенного предела может казаться и проявлять себя как causa sui, поскольку он является причиной того, что порождает его власть, и поскольку группа, сотворившая его как уполномоченное лицо, не существовала бы (или, по меньшей мере, не существовала бы в полном объеме как представительная группа), если бы не было лица, ее воплощающего.

Такой первоначальный круг представительства утаивался: его подменяли множеством вопросов, из которых самым распространенным был вопрос о сознательности. Был также затемнен вопрос о политическом фетишизме и о процессе, в чьих рамках индивиды составляют группу (или составляются в группу), но теряют контроль над группой, в которой или с помощью которой они конституировались. Политическому присуща некоего рода антиномий, заключающаяся в том, что индивиды не могут (причем тем больше, чем более они обделены) конституироваться или быть конституированными в группу, т. е. в силу, способную заставить слушать себя, говорить и быть услышанной иначе, как уступая свои права в пользу официального представителя. Нужно постоянно рисковать политическим отчуждением, чтобы избежать политического отчуждения. (На самом деле, эта антиномия действительно существует только для тех, кто находится в подчиненном по-ложении — доминируемых. Упрощая, можно было бы сказать, что господствующие существуют всегда, в то время как подчиненные — только мобилизуясь и получая инструменты представительности. Может быть, только за исключением периодов реставрации, наступающих после больших кризисов, господствующие заинтересованы в свободе действий, в независимых и изолированных стратегиях агентов, от которых требуется только быть разумными, чтобы оставаться рациональными и воспроизводить установленный порядок.)

Именно делегирование, будучи забытым или игнорируемым, становится началом политического отчуждения. Доверенные лица и министры, служители государства или культа, являются, согласно формулировке Маркса по поводу фетишизма, «продуктом человеческого мозга, которые представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью»[2]. Политические фетиши суть люди, вещи, сущности, которые кажутся обязанными только самим себе своим существованием в то время, как они получили его от социальных агентов. Доверители обожают собственные творения. Политическое идолопоклонничество заключается как раз в том, что ценность, придаваемая политическому персонажу, этому продукту человеческого мозга, кажется чудесным объективным свойством личности, ее шармом, харизмой. Ministetium проявляется как misterium. Здесь я мог бы еще раз процитировать Маркса, конечно, cum grano salis[3], поскольку очевидно, что его рассуждения о фетишизме не имели целью (или причиной),политический фетишизм. В том же знаменитом отрывке Маркс говорил: «У стоимости не написано на лбу, что она такое»[4]. Ведь по самому определению харизмы, это власть такого рода, исток которой находится в ней самой.

Таким образом, делегирование — это акт, по которому группа создается, приобретая совокупность признаков, собственно делающих ее группой, а именно: постоянное помещение, освобожденных работников, бюро, понимаемое в самых различных смыслах и прежде всего в смысле бюрократической формы организации с печатью, штампами, подписями, передачей права подписи, штемпелями и т. д. Группа существует, когда располагает постоянным представительным органом, наделенным plena potentia agendi и sigillum authenticum[5], а следовательно, способным замещать (говорить за кого-то — значит говорить вместо) серийные группы, состоящие из разобщенных и изолированных индивидов, постоянно обновляющихся, способных действовать и говорить только от своего имени. Другое действие делегирования, в значительно большей мере скрытое, к нему еще нужно будет вернуться, — это акт, посредством которого уже конституированная социальная реальность: партия, Церковь, будет давать мандат некоему индивиду. Я употребляю намеренно бюрократическое слово «мандат» и в отношении секретаря (а бюро очень хорошо сочетается с секретарем), и в отношении министра, генерального секретаря и т. п. И уже не доверитель назначает своего делегата, а бюро вверяет мандат уполномоченному представителю. Я раскрою сейчас этот своего рода «черный ящик»: во-первых, это переход от атомизированных субъектов к бюро и, во-вторых, переход от бюро к секретарю. При анализе этих двух механизмов воспользуемся моделью Церкви. Церковь, а через нее и каждый из ее членов, располагают «монополией на легитимное манипулирование средствами спасения». В этих условиях делегирование является актом, которым Церковь (а не просто верующие) наделяет священнослужителя полномочием действовать от своего имени.

В чем же состоит таинство богослужения? В том, что доверенное лицо оказывается способным действовать в качестве субститута группы своих доверителей, благодаря неосознанному делегированию (я говорил о нем, как о вполне осознанном, исключительно в целях ясности изложения, так же, как об артефакте, аналогичном идее общественного договора). Иначе говоря, доверенное лицо находится с группой некоторым образом в отношении метонимии: оно является частью группы, способной функционировать как знак вместо целой группы. Это доверенное лицо может действовать как пассивный, объективный знак, который в качестве представителя и в качестве группы in effigie[6] обозначает, показывает существование своих доверителей (сказать, что ВКТ[7] была принята в Елисейском дворце, значит сказать, что вместо обозначаемого был принят знак). Более того, этот знак говорит и, будучи официальным представителем, может сказать что он есть такое, что он делает, что представляет, что представляет себе представлять. И когда говорят, что «ВКТ была принята в Елисейском дворце», хотят сказать, что все члены организации были представлены там двумя способами: посредством демонстрации — присутствием своего представителя и, возможно, своим присутствием в его речи. Вместе с тем, можно видеть, как возможность злоупотребления заключена в самом факте делегирования. По мере того, как во все большем числе случаев делегирования, доверители «подписывают незаполненный чек» на имя своего доверенного, поскольку часто не представляют, на какие вопросы тому придется отвечать, они сдаются на его милость. В средневековой традиции такая вера доверителей, которые вверяли себя в руки институции, называлась fides implicita. Эта замечательная формулировка очень легко переносится на политику. Чем более люди обделены (особенно в культурном отношении), тем более они вынуждены и склонны вверять себя доверенным лицам, чтобы получить возможность высказаться в политике. В самом деле, у индивидов в изолированном состоянии, молчащих, не имеющих слова, нет ни способности, ни возможности заставить слушать себя и быть услышанными. Они стоят перед выбором: либо молчать, либо позволить говорить за себя.

В предельном случае групп, стоящих в подчиненном положении (доминируемых), действие символизации, которым устанавливается официальный представитель, конституируется «движение», одновременно действию конституировать группы. Здесь знак создает обозначаемое явление, а обозначающее идентифицируется с обозначаемым, которое не существовало бы без него, но и не сводится к нему. Обозначающий — не только тот, кто выражает и представляет обозначаемую группу, но тот, кто обозначает ее существование, кто имеет власть вызывать видимое существование, мобилизуя группу, которую он обозначает. Это тот единственный, который при определенных условиях, властью, данной ему делегированием, может мобилизовать группу, это — демонстрация. Когда он говорит: «Я сейчас покажу вам, что я представителен, представив вам людей, которых я представляю» (отсюда и вечные споры о числе манифестантов), то официальный представитель демонстрирует свою легитимность, демонстрируя тех, кто его делегировал. Однако он обладает властью демонстрировать демонстрантов, потому что он, некоторым образом, есть группа, которую демонстрирует.

Иначе говоря, можно показать, что и кадрам (как это сделал Люк Болтанский), и пролетариату, и во многих случаях профессуре для выхода из серийного, как говорил Сартр, существования и перехода к коллективному существованию необходимо — другого пути нет — пройти через официального представителя. Именно объективация в «движении», «организации», посредством типичной для социальной магии fictio juris [8], позволяет простому collectio personarum plurium[9] существовать в качестве юридического лица, в качестве социального агента.

Я хочу привести пример, заимствованный из самой повседневной, самой обычной политической жизни, той, что ежедневно проходит у нас перед глазами. Сделаю это только, чтобы быть понятым, однако, рискуя быть слишком легко понятым тем самым обычным полупониманией, что является основным препятствием на пути к истинному пониманию. Самое трудное в социологии — это, сохраняя полную способность удивлятъся и недоумевать, научиться размышлять о вещах, давно считающихся понятыми. Вот почему порой, чтобы действительно понять самое простое, начинать следует с наиболее трудного. Перехожу к моему примеру. Во время майских событий 68 года неожиданно возник некий господин Бэйе, который на протяжении всех этих «дней» непрестанно выступал за интересы агреже[10], как президент Общества агреже, хотя в то время это общество практически не имело социальной базы.

Мы видим здесь типичный пример узурпаторства: некто пытается убедить (кого? По меньшей мере прессу, обычно признающую только представителей и только с ними имеющую дело, обрекая других на «свободный обмен мнениями»), что «за ним» стоит определенная группа, раз он может говорить от ее имени в качестве юридического лица, не будучи никем уличен во лжи. Если доводить до крайности, можно сказать, что узурпатор тем надежнее защищен от риска быть уличенным во лжи, чем меньше у него сторонников, а отсутствие разоблачений на деле может указывать на отсутствие членов. Что можно противопоставить такому человеку? Можно публично протестовать, можно начать собирать подписи под петицией.

Так, когда члены коммунистической партии пытаются избавиться от бюро, они возвращаются к серийному, повторяемому, т. е. к положению изолированных индивидов, вынужденных заново обзаводиться своим официальным представителем, бюро, группой дня того чтобы избавиться от представителя, бюро, группы (что большинство движений, особенно социалистических, всегда считали главным грехом, — «фракционизмом»). Иначе говоря, как можно бороться против узурпации власти уполномоченными представителями? Конечно же, существуют индивидуальные ответы на любые формы подавления коллективом — exit and voice, как выражается Альберт Гиршман: либо уход, либо протест. А можно еще создать новое общество, И если вы обратитесь к газетам того времени, то узнаете, что к 20 мая 1968 года возникло еще одно Общество агреже со своим генеральным секретарем, печатью, бюро и т. д. И так без конца.

Следовательно, тот тип первоначального акта конституции — в двойном, Философском и политическом смысле этого слова, — который являет собой делегирование, есть акт магический, позволяющий произвести на свет то, что было лишь собранием многих лиц, серией рядоположенных индивидов, в форме фиктивного лица, corporatio, корпуса, мистического тела, инкарнированного в одно или несколько биологических тел: corpus corporarum in corpore corporato.

Самоосвящение доверенных лиц

Показав, как узурпация потенциально содержится в делегировании, а факт говорить за кого-то, т. е. в его пользу и от его имени, влечет естественную склонность говорить вместо него, я хотел бы теперь остановиться на тех всеобщих стратегиях, с помощью которых доверенное лицо стремится к самоосвящению. Чтобы иметь возможность отождествить себя с группой и сказать: «Я есть группа», «Я существую, следовательно, группа существует, доверенное лицо должно в некотором роде раствориться в группе, отказаться от своей личности в пользу группы, громогласно и торжественно заявить о себе: «Я существую только благодаря группе». Узурпация, осуществляемая доверенным лицом, по необходимости скромна и предполагает скромность. Без сомнения, именно поэтому все аппаратчики имеют фамильное сходство. Существует своего рода структурное лицемерие доверенного лица, которое, чтобы присвоить себе авторитет группы; должно идентифицироваться с ней; свести себя к группе, дающей ему свой авторитет. Мне хотелось бы процитировать Канта, заметившего в «Религии в пределах только разума», что если бы Церковь основывалась на безусловной, а не на рациональней вере, то у нее были бы не «служители» (ministri), а «высокопоставленные функционеры» (officiales), которые посвящают в сан и которые, даже когда они не выступают во всем «иерархическом блеске», как, например, в протестантской церкви, и «на словах восстают против подобных претензий, тем не менее желают, чтобы их рассматривали как единственных уполномоченных толкователей Священного писания». Они превращают тем самым «служение» (ministerium) Церкви в господство (imperium) над ее членами, хотя, для того чтобы скрыть факт узурпации, пользуются скромным званием служителей».

Мистерия служения возможна только при условии, если служитель скрывает свою узурпацию и imperium, которое она ему обеспечивает, представляясь простым и смиренным служителем. Обращение к выгоде одного лица свойств определенной позиции возможно лишь в той мере, в какой оно скрывается. Это входит в определение символической власти. Символическая власть есть власть, которая предполагает признание, т. е. неузнавание творимого ею насилия. Следовательно, символическое насилие служителя может осуществляться лишь при некоего рода соучастии, оказываемом ему вследствие незнания теми, над кем оно совершается.

Ницше очень хорошо говорит об этом в «Антихристе», который является критикой не столько христианства, сколько доверенных лиц, делегатов, служителей католического культа, воплотившихся в доверенных лицах. Вот почему он яростно нападает в своей книге на священников и их святейшее лицемерие, а также на стратегии, с помощью которых доверенные лица возводят себя в абсолют, самоосвящаются. Первый прием, которым может воспользоваться священнослужитель, состоит в том, чтобы показать свою необходимость. Кант уже упоминал о ссылках на необходимость толкования текстов, их законного прочтения. Под этим полностью подписывается и Ницше: «При чтении этих Евангелий нужно быть как можно более осторожным: за каждым словом встречается затруднение»[11]. Ницше убеждает в том, что для самоосвящения в качестве необходимого толкователя, посредник должен создать потребность в своем продукте, а для этого ему нужно создать затруднения, которые только он один умеет преодолевать. Доверенное лицо производит таким образом, — я снова цитирую Ницше — «обращение самого себя в святого». Для доказательства своей необходимости доверенное лицо прибегает также к стратегии «безличного долга». «Ничто не разрушает так глубоко, так захватывающе, как всякий «безличный долг», всякая жертва Молоху абстракции»[12]. Доверенное лицо — это тот, кто насилует себя «священными задачами»: «Принимая во внимание, что почти у всех народов философ есть только дальнейшее развитие жреческого типа, нечего удивляться его жульничеству перед самим собой, этому наследию жреца. Если имеешь священные задачи вроде исправления, спасения, искупления человечества... сам, освященный подобной задачей, изображаешь тип высшего порядка!..»[13]

Все эти стратегии священнослужителей имеют в своей основе лицемерие в сартровском смысле слова, т. е. самообман, «святую ложь», с помощью которой священнослужитель, определяя ценность вещей, объявляет абсолютно хорошими именно те вещи, которые хороши для него. Священнослужитель, считает Ницше, — это тот, кто осмеливается «назвать «Богом» свою собственную волю»[14]. (Мы могли бы также сказать: политик называет народом, общественным мнением, нацией свою волю.) Я вновь ссылаюсь на Ницше: «Закон», «воля Божья», «священная книга», «боговдохновение» — все это только слова для обозначения условий, при которых жрец идет к власти, которыми он поддерживает свою власть — эти понятия лежат в основе всех жреческих организаций, всех жреческих и жреческо-философских проявлений господства»[15]. Этим Ницше хочет сказать, что выборные представители приспосабливают к своим нуждам всеобщие ценности, присваивают их, «конфискуют мораль»[16] и завладевают таким образом понятиями «Бог», «Истина», «Мудрость», «Народ», «Свобода» и т, д. Синонимами чего становятся у них эти понятия? Их самих. «Я есть Истина». Они выдают себя за святых, освящают себя и одновременно проводят границу между собой и простыми смертными, становясь тем самым, по словам Ницше, «мерой всех вещей».

Лучше всего функция священнического смирения проявляется в том, что я назвал бы эффектом оракула, благодаря которому официальный представитель заставляет говорить группу, от чьего имени он выступает, говоря со всем авторитетом этого неуловимого отсутствующего: самоуничтожаясь полностью во благо Бога или Народа, священнослужитель превращает себя в Бога и Народ. Именно тогда, когда Я становлюсь Ничем — потому что Я способен превратиться в Ничто, раствориться, забыть себя, пожертвовать собой, посвятить себя — Я становлюсь Всем. Я только доверенное яйцо Бога или Народа, но то, от имени чего Я выступаю, является Всем, и потому Я — Все. Эффект оракула — это, по существу, раздвоение личности: индивидуальная личность, «Я» самоуничтожается в пользу трансцендентного юридического лица («Я жертвую собой ради Франции»)- Условием доступа к духовной власти является настоящая метанойя (metanoïa), или превращение: обычный индивид должен умереть, чтобы превратиться в юридическое лицо. Умри — и стань институтом (именно это происходит при обрядах посвящения). Парадоксальным образом те, кто сделался Ничем, чтобы стать Всем, могут обернуть это отношение и начать упрекать тех, кто остаются самими собой и выступают лишь от своего имени, в том, что они и фактически, и юридически являются Ничем (поскольку неспособны на Самоотречение и т. п.). Именно такое право выносить выговоры и обвинять других является одной из выгод положения активиста.

Короче говоря, эффект оракула есть один из феноменов, которые нам кажутся очень понятными — все мы слышали о Пифии, о жрецах, трактующих высказывания оракула, — но мы не научились распознавать этот эффект в ряде ситуаций, когда кто-то говорит от имени чего-то и порождает это что-то своей речью. Целая серия символических эффектов, осуществляющихся ежедневно в политике, покоится на такого рода узурпаторском чревовещании, заключающемся в том, чтобы заставить говорить тех, от чьего имени говоришь, имеешь право говорить, заставить говорить народ, от чьего имени тебе позволено говорить. Очень редко политик, произносящий слова «народ, классы, народные массы», не прибегает к эффекту оракула, т. е. к приему, заключающемуся в том, чтобы одновременно производить сообщение и его расшифровку, заставить поверить, что «я — это другой», что официальный представитель, этот простой символический субститут народа, есть действительно народ, в том смысле, что все сказанное им — это правда и жизнь народа.

Узурпация, заключающаяся в факте самоутверждения как способного говорить «именем кого-то», — это то, что позволяет перейти от изъявительного к повелительному наклонению. Если я, Пьер Бурдьё, единичный социальный атом, находящийся в изолированном состоянии и выступающий только от своего имени, говорю: «Нужно сделать то-то и то-то... свергнуть правительство... отказаться от ракет типа ‘Першинг’», то вряд ли меня станут слушать. Но если я в ситуации, определенной моим официальным положением, могу выступать «от имени народных масс» или тем более «от имени народных масс, науки и научного социализма», то все меняется. Переход от изъявительного наклонения к повелительному (и последователи Дюркгейма, пытавшиеся основать мораль на науке о нравах, хорошо это почувствовали), предполагает переход от индивидуального к коллективному как основанию всякого признанного или могущего быть признанным принуждения.

Эффект оракула, являя собой крайнюю форму успешности, есть то, что позволяет уполномоченному официальному представителю опираться на авторитет уполномочившей его группы для оказания признанного принуждения, символического насилия над каждым членом группы. Если я — человек, ставший коллективом, человек, ставший группой, и если эта группа есть группа, часть которой Вы составляете и которая Вас определяет и придает Вам идентичность, что собственно и делает вас преподавателем, протестантом, католиком и т. п., то на самом деле остается только повиноваться. Эффект оракула — это эксплуатация трансцендентности группы по отношению к индивиду, осуществляемая одним из индивидов, действительно являющимся некоторым образом группой. Возможно, это происходит потому, что никто не может встать и сказать: «Ты — не группа», иначе, как создав другую группу и добившись признания себя в качестве ее доверенного лица.

Такой парадокс монополизации коллективной истины лежит в основе любого эффекта символического принуждения: я являюсь группой, т. е. коллективным принуждением, принуждением коллектива по отношению к каждому его члену, я — человек, ставший коллективом, и одновременно я тот, кто манипулирует группой от имени самой этой группы; я ссылаюсь на группу, которая разрешает мне осуществлять по отношению к ней принуждение. (Насилие, заключенное в эффекте оракула нигде тик сильно не ощущается, как в ситуациях собраний — типично экклезиастических, — когда либо уполномоченные в обычном порядке представители, либо, в кризисных ситуациях, сами себя уполномочившие профессиональные представители получают возможность говорить от имени всей собравшейся группы. Это насилие проявляется в почти физической невозможности расходящихся с другими, диссидентских выступлений против вынужденного единодушия, производимого монополией на выступления, и такими техническими приемами приведения к единогласию, как голосование поднятием руки или выкриками сманипулированных резолюций.)

Следовало бы провести лингвистический анализ такой двойной игры и риторических стратегий, с помощью которых находит свое выражение структурное лицемерие официальных представителей, в частности, постоянный переход от «мы» к «я». В области символического силовые приемы переводятся в «формальные приемы» — и это при условии знания, что можно перевести лингвистический анализ в инструмент политической критики, а риторику — в науку символической власти. Когда аппаратчик хочет применить символический силовой прием, он переходит с «я» на «мы». Он не говорит: «Я считаю, что вы, социологи, должны изучать рабочих», но: «Мы считаем, что вы должны...» или: «Социальный заказ диктует...». Следовательно, «я» доверенного лица, его частный интерес должен прятаться за интересом, исповедуемым группой, и доверенное лицо должно «универсализироватъ свой частный интерес», как говорил Маркс, для того чтобы представить его как групповой. Более широко, использование абстрактной терминологии, громкие абстрактные слова политической риторики, пустословие абстрактной доблести, которое, как это хорошо видел Гегель, порождает фанатизм и терроризм якобинского толка (достаточно почитать переписку Робеспьера с ее ужасающей фразеологией), — все это вносит вклад в логику «двойного я», обосновывающую субъективным и объективным образом легитимную узурпацию доверенного лица.

Я хотел бы привести как пример споры вокруг народного творчества. (Меня немного беспокоит доступность того, что я рассказываю, что, вероятно, ощущается как затруднение в изложении.) Вы знаете о бесконечных спорах о народном и пролетарском искусстве, о социалистическом реализме, народной культуре и т. д. — спорах типично теологических, в которые социология не может включиться, не попадая в ловушку. Почему? Да потому, что это исключительно благодатная почва для только что описанного мной эффекта оракула. Например, то, что называют социалистическим реализмом, в действительности является типичным продуктом замещения частного «я» доверенных политических лиц, когда «я» второразрядного мелкобуржуазного интеллигента, добивающегося порядка во всем и прежде всего в том, что касается высоких интеллектуалов, универсализирует себя, «самоучреждаясь» в народ.

Простейший анализ социалистического реализма мог бы показать, что нет ничего народного в том, что в действительности является лишь формализмом или даже академизмом, основанным на весьма абстрактных аллегорических иллюстрациях: «трудящийся» и т. д. (даже если это искусство, по-видимому, и отвечало — хотя и очень поверхностно — потребности народа в реализме). Если это формалистское и мелкобуржуазное искусство, будучи весьма далеким от народа и содержащим его отрицание (изображая его обнаженным по пояс, мускулистым, загорелым, устремленным в будущее и т. д.), и выражало что-либо, то это была социальная философия и бессознательный мелкобуржуазный идеал аппаратчиков, скрывавших свой действительный страх перед реальным народом, идентифицируя его с идеализированным народом с факелом в руке, светочем человечества... То же самое можно было бы продемонстрировать на примере «народной культуры» и т. д. Все это — типичные случаи подмены субъекта. Духовная власть — именно это хотел показать Ницше — священнослужители, Церковь, а также аппаратчики во всех странах подменяют видение мира той группы, выразителями которой они должны быть, собственным мировоззрением (деформированным под воздействием их libido dominandi). Сегодня народом пользуются так же, как в прежние времена пользовались Богом для сведения счетов между духовными лицами.

Гомология и эффекты непризнания

Однако необходимо также задаться вопросом: почему все эти стратегии двойной игры или двойного «я» несмотря ни на что могут осуществляться? Как получается, что двойная игра доверенных лиц не выдает себя? Здесь необходимо понять то, что составляет сердцевину мистерии служения, т. е. «легитимное самозванство». Речь идет не о том, чтобы, отбросив действительно наивное представление о преданном доверенном лице, бескорыстном деятеле, преисполненном чувства самоотречения руководителе, впасть в другую крайность — циничный взгляд на доверенное лицо как на сознательного и целеустремленного узурпатора. Такое видение священнослужителя, характерное в XVIII веке (для Гельвеция и Гольбаха), весьма наивно при всей его кажущейся ясности. Ибо легитимное самозванство только потому и оказывается успешным, что узурпатор — не расчетливый циник, сознательно обманывающий народ, а человек, совершенно искренне принимающий себя за нечто другое, чем он есть.

Один из механизмов, с помощью которого узурпация и двойная игра осуществляются в полной их невинности, если можно так выразиться, и совершенной искренности, заключается в том, что интересы доверителей и доверенного лица в большинстве случаев значительно совпадают. В силу этого доверенное лицо может верить и убеждать других, что у него нет иных интересов, кроме интересов своих доверителей. Чтобы это объяснить, я вынужден несколько отклониться в сторону и заняться более сложным анализом. Существует политическое поле (так же, как существуют, например, пространство религии, искусства и др.), т. е. автономный универсум, пространство игры, в котором играют по своим особым правилах, а люди, включенные в эту игру, имеют, соответственно, специфические интересы, определенные не самими доверителями, а логикой игры. Такое политическое пространство имеет правую и левую стороны и официальных представителей со стороны доминирующих и со стороны доминируемых; социальное пространство также имеет своих доминирующих и доминируемых. Оба эти пространства соотносятся друг с другом, существует их гомология. Это означает, что grosso modo[17] тот, кто занимает в политической игре позицию слева — «a», находится по отношению к тому, кто занимает позицию справа «b», в таком же положении, в каком тот, кто занимает в социальной игре позицию слева «A», находится по отношению к тому, кто занимает позицию справа — «B». Когда у «a» появляется желание напасть на «b», чтобы свести с ним специфические счеты, он действует в своих интересах, определенных специфической логикой конкуренции внутри политического поля, но вместе с тем он оказывает услугу «A». Это структурное совпадение специфических интересов доверенных лиц и доверителей лежит в самой основе таинства искреннего и успешного служения. Люди, которые хорошо служат интересам своих доверителей, — это те, кто тем самым служат и себе.

Если следует говорить об интересах, то потому, что данное понятие выполняет функцию разрыва: позволяет разрушить идеологию бескорыстия — профессиональную идеологию служителей всякого рода. У людей, участвующих в религиозных, интеллектуальных или политических играх, есть свои специфические интересы, которые являются общезначимыми (как бы ни отличались, например, интересы генеральных директоров, ведущих свою игру в экономическом поле от интересов других людей). Все эти интересы символического характера: не потерять лица, не лишиться избирательного округа, заставить замолчать соперника, одержать верх над враждебным «течением», получить пост председателя и т. д., таковы, что, служа и подчиняясь им, исполнители, как нередко оказывается, служат и своим доверителям (разумеется, бывают и исключения, когда интересы доверенных лиц вступают в конфликт с интересами доверителей). Во всяком случае, и гораздо чаще, чем можно было бы ожидать, если бы все происходило случайно или по чисто статистической логике агрегации индивидуальных интересов, бывает так, что, в силу гомологии, агенты, довольствующиеся подчинением тому, что от них требует их позиция в игре, служат тем самым и сверх того людям, которым они обязывались служить. Эффект метономии позволяет универсализировать частные интересы аппаратчиков и отождествлять интересы доверенных лиц с интересами доверителей, которых они призваны представлять. Главная заслуга этой модели состоит в показе того, что доверенные лица не являются циниками (или гораздо меньше и реже, чем этого можно было бы ожидать), а сами искренне вовлечены в игру и действительно верят в то, что делают.

Во множестве такого рода случаев доверители и доверенные лица, клиенты и производители находятся в отношениях структурной гомологии. Это относится и к полю интеллектуалов, и к полю журналистов. Так, поскольку журналист из «Нувель обсерватер» находится по отношению к журналисту из «Фигаро» в таком же положении, в каком читатель «Нувелъ обсерватер» находится по отношению к читателю « Фигаро», то когда этот журналист не отказывает себе в удовольствии свести счеты с журналистом из «Фигаро», он доставляет удовольствие и читателю «Нувель обсерватер», никогда не стремясь при этом ему угодить. Это очень простой механизм, но им опровергается обычное представление об идеологической деятельности как о заинтересованном служении и раболепии, как о корыстном подчинении одной функции: журналист из «Фигаро» не является платным писакой на службе у епископата или лакеем капитализма и т. д. Он прежде всего журналист, который, в зависимости от конкретного момента, полностью отдает себя то «Нувель обсерватер», то «Либерасьон».

Уполномоченные лица аппарата

До сих пор я делал упор на отношениях между доверителями и доверенными лицами. Теперь мне необходимо рассмотреть отношения между корпусом доверенных лиц, или аппаратом, имеющим собственные интересы и, как говорил Вебер, «собственные тенденции», в частности, тенденцию к самоувековечиванию, и частными доверенными лицами. Когда корпус доверенных лиц, корпус священнослужителей, партия и т. д. отстаивают собственные тенденции, то интересы аппарата превалируют над интересами отдельных доверенных лиц, которые, в силу этого, перестают быть ответственными перед лицом своих доверителей и становятся ответственными перед аппаратом. С этого момента более невозможно понимать особенности доверенных лиц и их практику без знакомства с аппаратом.

Основополагающий закон деятельности бюрократических аппаратов гласит: аппарат дает все (в том числе и власть над самим аппаратом) тем, кто также отдает ему все и ждет от него всего, потому что вне аппарата такие люди не имеют ничего или почти ничего. Выражаясь более грубым языком, аппарат дорожит больше всего теми, кто больше всего дорожит им, потому что именно они больше всего от него зависят. Зиновьев, который хорошо понял это, что неудивительно, но все еще оставался в плену ценностных суждений, писал: «Основа успеха Сталина заключается в том, что он был исключительной посредственностью». Здесь он едва не сформулировал закон. Имея в виду аппаратчиков, он в другом месте говорит об их «исключительно незначительной, но оттого и непобедимой силе». Все это — очень красивые» но отчасти ошибочные формулировки, потому что полемический настрой, составляющий их прелесть, мешает рассматривать действительность такой, какая она есть (что не означает принятие ее). Именно моральное возмущение мешает понять, почему успехов в аппарате добиваются те, кто, с точки зрения харизматической интуиции» воспринимаются как наиболее глупые и заурядные, не представляющие сами по себе никакой ценности. На самом деле, они добиваются успеха вовсе не потому, что они самые ординарные, а потому, что у них нет ничего экстраординарного, нет ничего вне аппарата, ничего, что бы им позволяло хитрить и действовать свободно от аппарата.

Таким образом, существует определенная и неслучайная структурная солидарность между аппаратом и некоторой категорией людей, характеризующихся главным образом негативно, как совершенно лишенные особенностей, обладание которыми могло бы вызвать интерес в какой-то момент времени в определенном поле. Выражаясь более нейтрально, аппарат обычно признает людей надежных. Почему? Потому что у них нет ничего, что они могли бы противопоставить аппарату.

Так, во французской компартии в 50-е годы и в Китае времен «культурной революции» молодежь часто служила символическими церберами или сторожевыми псами. Следовательно, молодые — это не только энтузиазм, наивность, убежденность, — все то, что, глубоко не задумываясь, ассоциируют с молодостью, но с моей точки зрения, это те, у кого ничего нет. Это — новички, которые входят в поле, не имея капитала. И в глазах аппарата они являются пушечным мясом в борьбе со старыми кадрами, которые, постепенно обзаведясь капиталом, — либо с помощью партии, либо самостоятельно, используют его против партии. Тот же, у кого ничего нет, беспрекословен. Он тем в меньшей степени склонен к противостоянию, чем больше дает ему аппарат, в зависимости от его сговорчивости и ничтожества. Именно благодаря этому в 50-е годы какой-нибудь двадцатипятилетний интеллигент, являясь уполномоченным аппарата, мог иметь ex offlcio такую читательскую аудиторию, на какую смели рассчитывать разве только самые именитые интеллигенты, да и то, так сказать, за авторский счет.

Такого рода железный закон аппаратной жизни дублировался другим процессом, о котором я хотел бы коротко упомянуть. Это так называемый «эффект бюро». Сошлюсь на анализ процесса большевизации, проведенный Марком Ферро. В начале русской революции в местных советах, заводских комитетах, т. е. в спонтанно складывавшихся группах могли участвовать все, и все могли свободно говорить и т. д. Но потом, как только были назначены освобожденные работники, люди стали приходить все реже. Институциализация (советов), воплощенная в таких работниках и в бюро, все перевернула: бюро стали стремиться монополизировать власть, число участников собраний сокращалось. Бюро созывали собрания, а участвующие использовались, во-первых, для того чтобы продемонстрировать представительность своих представителей и, во-вторых, чтобы утвердить их решения. Освобожденные работники начали упрекать рядовых членов за то, что они недостаточно часто посещали собрания, где им отводилась такая роль.

Такой процесс концентрации власти в руках доверенных лиц есть в некотором роде историческое осуществление того, что описывается теоретической моделью процесса делегирования. Люди находятся на месте, они разговаривают. Потом приходит постоянный («освобожденный») сотрудник, а люди уже приходят реже. Потом появляется бюро, которое начинает развивать специфическую для него компетенцию и терминологию. (Здесь можно было бы вспомнить о развитии исследовательской бюрократии: есть научные сотрудники, есть научные администраторы, которые должны обслуживать научных сотрудников. Исследователи не понимают бюрократического языка: «исследовательский пакет», «приоритет», а также, в зависимости от текущего — технократически-демократического — периода, «социальный заказ». В один прекрасный момент исследователи перестают приходить [на мероприятия], и тогда заявляют об их абсентеизме. Остаются лишь те, у кого есть свободное время. И последствия этого можно наблюдать.) Постоянный (или «освобожденный») сотрудник, как видно из названия, посвящает все свое время тому, что для других является побочной или, по крайней мере, временной деятельностью. У него есть время и у него есть время для себя. Он способен растворить в продолжительности бюрократических сроков, в повторениях, пожирающих время и энергию, любые пророческие перевороты, т. е. сбои в непрерывности. Именно таким образом доверенные лица накапливают определенную власть, развивают специфическую идеологию, основанную на парадоксальном выворачивании отношений с доверителями, которые обрекаются на абсентеизм, некомпетентность, на безразличие к коллективным интересам, не говоря уже о том, что они становятся продуктом концентрации власти в руках постоянных работников. Мечтой всех освобожденных работников является аппарат без социальной базы, без верных сторонников, без активистов... У них есть постоянство, противостоящее сбоям непрерывности, у них есть специфическая компетентность, собственный язык, свойственная им особая культура — культура аппаратчиков, основанная на собственной истории, истории их «малых дел». (Грамши говорил об этом как-то: «Мы ведем византийские споры, у нас конфликты тенденций, течений, в которых никто ничего не понимает».) Далее, существует специфическая социальная технология: эти люди становятся профессионалами манипулирования в одной ситуации, которая может поставить перед ними проблемы, а именно, в ситуации конфронтации со своими доверителями. Они умеют манипулировать генеральными ассамблеями, трансформировать голосование в поддержку с помощью громких выкриков с мест и т. п. И потом, они владеют собственной социальной логикой, поскольку (потребовалось бы много времени, чтобы объяснить все это) им достаточно ничего не делать, чтобы все шло в соответствии с их интересами, и власть их часто заключается в непроизвольном выборе ничего не предпринимать и ничего не выбирать.

Становится понятным, что главный феномен — это такая переоценка ценностей, которая позволяет, по крайней мере, превратить оппортунизм в самоотверженность активиста. Существуют посты, привилегии, люди, получающие их. Совершенно не чувствуя себя виноватыми за преследование собственных интересов, они говорят, что не для себя заняли посты, а для партии или для дела, а еще упоминают, чтобы сохранить за собой эти посты, о правиле не покидать отвоеванное место. Существует также некое самосохранение, теодицея аппарата. Аппарат всегда прав (а самокритика индивидов доставляет ему последнее прибежище от постановки под сомнение аппарата как такового). Переоценка ценностей с якобинской экзальтацией как всего политического, так и политического служения, приводит к тому, что политическое отчуждение, о котором я говорил вначале, перестает восприниматься и, наоборот, священническое видение политики навязывается до такой степени, что начинает вызывать ощущение вины у тех, кто не занимается политическими играми. Иначе говоря, нас заставили так глубоко усвоить представление, согласно которому не быть активистом, не участвовать в политике — значит быть несколько ущербным, что нам остается только вечно искупать свою вину за то, что последняя политическая революция, революция против политических клерикалов и против узурпации, потенциально вписанной в делегирование, еще не совершилась.

[1] Выступление в Ассоциации студентов-протестантов (Париж, 7 июня 198Зг.).

[2] К. Маркс, Ф. Энгельс Капитал. Собр. соч. Т. 23. С. 82.

[3] «С крупинкой соли», т. е. с солью остроумия, иронически или критически, с некоторой поправкой, с известной оговоркой (лат.)

[4] К. Маркс, Ф. Энгельс Там же. С. 84.

[5] Доказательство подлинности, аутентичности (лат).

[6] В воображении (лат.).

[7] Всеобщая конфедерация труда Франции.

[8] Юридической фикции (лат.).

[9] Собранию многих лиц (лат.).

[10] Ученая степень, дающая во Франции право преподавания в лицеях и университетах.

[11] Ф. Ницше Сочинения. В 2-х томах. Т. 2 М.: Мысль, 1990. С. 668.

[12] Там же С. 639.

[13] Там же. С. 639-640.

[14] Там же. С. 673.

[15] Там же. С. 682-683.

[16] Там же. С. 669.

[17] В общих чертах, приблизительно (лат.).

Программа для социологии спорта

Программа для социологии спорта[1]

Часть препятствий на пути научной социологии спорта связана с тем, что социологи, исследующие спорт, оказываются как бы в двойной зависимости: и в социологическом мире, и в спортивном. Поскольку раскрытие этого несколько резкого положения может быть слишком долгим, то, по образу пророков, я буду действовать «по параболе». Из беседы с одним из моих старых друзей, американским социологом Аароном Сикурелем, я понял, что великие черные атлеты, которые в Соединенных Штатах, слишком часто «прикованы» к большим университетам, как, например, университету Стенфорда, живут в своего рода позолоченных гетто, поскольку правые не очень охотно разговаривают с черными, а левые не желают говорить со спортсменами. Если поразмыслить по этому поводу, раскрывая далее формулу, то, может быть, здесь мы найдем исток тех особых трудностей, которые встречает социология спорта, т. е. пренебрежительного отношения со стороны социологов и презрения со стороны спортсменов. Логика социального разделения труда стремится воспроизвестись в разделении научного труда. Таким образом, мы имеем, с одной стороны, людей, очень хорошо знакомых со спортом на практике, но не умеющих говорить о нем, а с другой — людей очень плохо знакомых со спортом практически, которые могут говорить о нем, но пренебрегают им заниматься или делают это кое-как.

Чтобы социология спорта могла существовать, прежде всего нужно заметить, что следует анализировать не отдельный вид спорта в отрыве от совокупности спортивных практик, но пространство всех видов спорта как систему, каждый элемент которой получает различное значение. Иначе говоря, чтобы понять какой бы то ни было вид спорта, нужно определить позицию, занимаемую им в пространстве всех видов спорта. Такое пространство может быть сконструировано исходя из совокупности индикаторов, таких как, с одной стороны, распределение занимающихся каким-то видом спорта по их позиции в социальном пространстве, распределение разных федераций по числу их членов, богатству, социальным характеристикам руководителей и т. п., а с другой стороны — по типу отношения к телу, которого требует данный вид спорта или которому он способствует, в зависимости от того, подразумевается ли непосредственный контакт «в захвате» как в классической борьбе или регби, или, напротив, такой контакт исключается, как в гольфе, допускается только посредством мяча, как в теннисе, или посредством инструмента, как в фехтовании.

Вслед за этим нужно установить связь пространства видов спорта с отображающимся в нем социальным пространством, что необходимо во избежание ошибок, связанных с установлением прямой связи, которую подсказывает обыденная интуиция, между одним видом спорта и одной группой. В самом деле, складывающееся сегодня особое отношение между борьбой и «народными» классами или айкидо и мелкой буржуазией чувствуется с самого начала. Такого рода вещи улавливаются очень быстро. Работа социолога заключается в том, чтобы выявить социально существенные свойства для установления родства между отдельным спортом и интересами, вкусами, предпочтениями определенной социальной категории. Так, например, в случае классической борьбы, как хорошо показал Жан-Поль Клеман, значение борьбы в захвате, усиленного обнаженным телом противников, выводится из телесного контакта, сурового и прямого, в то время как в айкидо этот контакт кратковременный и дистанцированный, а борьба на полу исключается. Мы так легко понимаем смысл противопоставления между классической борьбой и айкидо потому, что оппозиция между «низменным», «мужественным», «рукопашным», «прямым» и «воздушным», «легким», «дистанцированным», «грациозным» выходит за границы области спорта и этих двух видов борьбы. Короче говоря, элементы, детерминирующие систему предпочтений здесь являются отношением к телу, к вовлечению тела, ассоциирующегося с социальной позицией, с первоначальным опытом физического и социального мира. Это отношение к телу зависит от всего отношения к миру: наиболее дистанцирующие практики есть те, что обеспечивают наиболее удаленное отношение к противнику; наиболее эстетизированные — в той мере, в какой насилие в них более кратковременно, а форма и формы одерживают верх над силой и функцией. Социальная дистанция переводится очень хорошо в логику спорта. Так, гольф повсюду устанавливает дистанцию: на взгляд тех, кто им не занимается, с помощью специально отведенного пространства, гармонично обустроенного, на котором происходят спортивные занятия, а на взгляд противников — с помощью самой логики конфронтации, которая исключает какой-либо прямой контакт, но допускает его лишь через посредство мяча.

Если удовлетворяться этим, то можно даже дойти до реалистского и субстанциалистского видения мира, каждого вида спорта и соответствующей совокупности занимающихся им и отношений между ними. Как я попытался показать на открытии VII конгресса HISPA, нужно остерегаться установления прямой связи, как я только что сделал, между одним видом спорта и одной социальной позицией: между борьбой или футболом и рабочими, дзюдо и служащими. Не окажется ли при нетрудной проверке, что рабочие — далеко не самая представительная категория среди футболистов? На деле соотношение, которое является настоящей гомологией, устанавливается между пространством спортивных практик, точнее, искусно проанализированных различных Форм занятий отдельными видами спорта, и пространством социальных позиций. Свойства, присущие каждой спортивной практике, определяются именно этим отношением между двумя пространствами. И даже изменения практик могут пониматься лишь в этой логике, в той мере, в какой один из детерминирующих их факторов является стремлением поддержать на уровне практик существующие расхождения между позициями. Принимая в расчет систематические изменения, вызванные, например, появлением нового вида спорта (калифорнийские виды спорта) или распространение существующего вида спорта (к примеру, тенниса), история спортивных занятий может быть только структурной историей. Замечу в скобках: одна из трудностей анализа спортивных практик заключается в том, что номинальная единица (теннис, лыжи, футбол), которая фиксируется статистикой (включая самую лучшую и самую свежую, как статистика Министерства культурных дел), маскирует дисперсию более или менее сильную в зависимости от вида спорта, а также способы заниматься им. Дисперсия возрастает, когда увеличение числа занимающихся данным видом спорта (что может быть следствием одной лишь интенсификации занятий категорий, которые уже им занимаются) сопровождается социальной диверсификацией занимающихся. Это случай тенниса, за номинальной единицей которого кроется то, что под одним и тем же названием существуют различные способы заниматься им — настолько же различные, насколько могут отличаться по своему порядку гонка на лыжах без трассы, прогулка на лыжах и горные лыжи. Так, теннис в маленьких муниципальных клубах, когда занимаются в джинсах и кроссовках «Адидас» на жестком покрытии, имеет очень мало общего с теннисом в белом костюме и плиссированной юбочке, что было правилом двадцать лет назад и что воспроизводится в клубах для избранных (можно было бы найти еще целый универсум различий на уровне стиля игроков, их отношения к соревнованию, тренировкам и т. д.).

Одним словом, приоритетом приоритетов является построение структуры пространства видов спорта, эффекты от которого будут регистрироваться в исследованиях, посвященных отдельным видам спорта. Если бы я не знал, что возмущения на Уране детерминированы Нептуном, то думал бы, что уловил нечто, происходящее на Уране, в то время как в действительности улавливал бы эффекты Нептуна. Предмет истории — это история таких трансформаций структуры, которые становятся понятными лишь благодаря знанию того, чем была данная структура в некий определенный момент (и, следовательно, противопоставление между структурой и изменением, между статическим и динамическим совершенно ложно, а изменение нельзя понять иначе, как исходя из знания структуры). Это первый пункт.

Второй пункт: пространство видов спорта не есть мир, замкнутый в себе самом. Оно включено в мир практик и потребления, в свою очередь структурированный и конституированный в систему. Имеются все основания рассматривать виды спортивной практики как относительно автономное пространство, но не следует забывать, что оно является местом сил, приложимых не только к нему одному. Просто я хочу сказать, что нельзя изучать спортивное потребление, если можно так выразиться, независимо от продуктового потребления или досугового потребления в целом. Спортивные практики, регистрируемые статистическим анкетным опросом, могут быть описаны как результирующие отношения между спросом и предложением, точнее, между пространством предлагаемых в данный момент продуктов и пространством склонностей (ассоциирующихся с занимаемой позицией в социальном пространстве и способных отображаться в других потреблениях в связи с другим пространством предложения).

Когда мы размышляем в структурной логике, в чьих границах определена каждая из практик, чем должна быть конкретная научная практика? Разве работа исследователя заключается только в том, чтобы очертить это пространство, опираясь, например, на распределение борцов, боксеров, регбистов и др. по полу, возрасту, профессии? Такие структурные рамки действительно могут на какое-то время оставаться намеченными в общем виде, в соответствии с общими данными доступной статистики и, главным образом, с границами этих данных и кодами, по которым они были построены.

В этом состоит очень общий методический принцип — чем довольствоваться глубоким знанием маленького участка действительности, о которой не слишком много известно, лучше поставить перед собой вопрос: как размещен в пространстве этот вырванный из нее участок, и что может дать его функционирование в этой позиции? Рискуя нарушить позитивистские настроения, которые, к слову сказать, все вроде бы подтверждает («лучше внести маленький вклад, скромный и точный, чем выстраивать большие и поверхностные конструкции»), стоит, по примеру академических архитекторов, которые представляют карандашный эскиз строительного ансамбля, показывая внутри него детально разработанную часть, постараться составить краткое описание ансамбля рассматриваемого пространства.

Эти предварительные рамки, как бы они ни были несовершенны, указывают, по меньшей мере, что их надо заполнить и что эмпирические операции, направляемые этими рамками, будут участвовать в их заполнении. Тем не менее, данные операции радикально различаются, даже по своему замыслу, от того, что могло бы делаться в отсутствие подобных рамок, служащих условием адекватной конструкции объектов отдельного эмпирического исследования. Такая теоретическая схема (здесь — идея пространства видов спорта, в другом случае — понятие поля власти), даже если большая ее часть останется незаполненной и даже если она доставляет в основном программные предупреждения и направления, заставляет меня выбирать объекты иначе и позволяет максимизировать результативность исследований. Например, если у меня нет возможности рассмотреть более трех видов спорта, но я представляю себе пространство видов спорта и имею гипотезы относительно осей, по которым построено это пространство, я смогу найти способ максимизировать результативность моих научных инвестиций, выбрав три сильно удаленных точки в этом пространстве. Или же, как это сделал, к примеру, Жан-Поль Клеман, смогу выбрать для изучения подпространство этого пространства (виды спортивной борьбы) и в этих масштабах сделать исследование структурных эффектов, принимая классическую борьбу, дзюдо и айкидо как три точки одного и того же субполя сил. Я смогу без риска потеряться в деталях заняться тщательным разбором борьбы, что кажется мне условием самой научной работы: делать видеосъемку, хронометраж (сколько времени борцов проводят лежа на полу в классической борьбе, дзюдо, айкидо), короче, я смогу измерить все, что можно измерить, но исходя из конструкции, определяющей выбор объектов и подходящих характеристик. Я осознаю, что из-за лимита времени, все, о чем только что сказал, может показаться со стороны немного резким, категорическим и, возможно, противоречивым. Тем не менее, я считаю, что дал достаточно указаний на fo, что реален метод, направленный на установление диалектики между общим и особенным, которая одна может позволить примирить глобальное и синоптическое видение, требуемое построением структуры ансамбля, с видением идиографическим, приближенным. Антагонизм между макросоциологическим видением и микроскопическим видением микросоциологии, или между конструированием объективных структур и описанием субъективных представлений агентов, их практических построений, как и все оппозиции в форме «эпистемологических пар» (между теорией и эмпирией, например), исчезает с того момента, как удается — что мне представляется искусством исследователя par excellence, — инвестировать теоретическую проблему большой важности в эмпирический объект, хорошо выстроенный (по отношению к общему пространству, в котором он располагается) и освоенный доступными средствами, т. е., при необходимости, отдельно взятым исследователем, не имеющим кредитов, редуцированным к своей собственной рабочей силе.

Но нужно устранить видимость объективистского реализма, которую может создать мое упоминание «структурных рамок», понимаемых как предварительные в эмпирическом анализе. Я не устаю повторять, что структуры суть не что иное, как объективированные продукты исторической борьбы, которые можно уловить в данный момент времени. Мир спортивных практик, снимаемый статистической анкетой в данный момент времени, есть только результирующая отношений между предложением, Произведенным всей предшествующей историей — совокупностью «моделей» практики (правил, оборудования, специализированных институций и т. д.) и спросом, входящим в диспозиции. Предложение само по себе, в том виде, в каком оно предстает в данный момент времени, т. е. в форме совокупности видов спорта, которыми можно заниматься (или смотреть) уже является результатом длинной серии отношений между моделями практики и склонностями к ней. Например, Кристиан Посиело хорошо показал, что программа телесных практик, описываемая словом «регби», в 30-е, 50-е и в 80-е годы отличается, хотя по своему формальному и техническому определению остается той же самой, с незначительными изменениями правил. Программа телесных практик отмечена и в действительности, и в представлениях, присвоениями, объектом которых она является, и специикациями (например, «насилием»), которые она получает при конкретной «реализации», осуществляемой агентами, наделенными диспозициями, социально конституированными в особую форму. [...] Этот результат социального присвоения приводит к тому, что в любой момент каждая из «реальностей», предлагаемых в виде спорта, отмечена в действительности совокупностью свойств, не входящих в собственно техническое определение данного спорта, которые могут даже официально из него исключаться, но направляют практики и выбор (помимо прочего, давая объективное основание суждениям типа «это мелкобуржуазно» или «это для высоколобых» и т. п.).

Таким образом, дифференцированное распределение спортивных практик является результатом установления связи между двумя гомологичными пространствами: пространством возможных практик — предложением, и пространством склонности к определенной практике — спросом. Со стороны предложения имеется пространство видов спорта, понимаемых как программы спортивных практик, характеризующихся прежде всего своими техническими свойствами (в частности, возможностями, а главным образом, невозможностями, предлагаемыми этими практиками для выражения различных телесных склонностей). Во вторую очередь, эти программы характеризуются своими соотносительными, структурными свойствами, определяемыми по отношению к совокупности предлагаемых одновременно других программ спортивных практик, которые находят полное осуществление в данный период только при условии получения ими свойств присвоения, придаваемых им, как в действительности, так и в представлениях, доминирующей ассоциацией с позицией в социальном пространстве (через «модальных» участников). Со стороны спроса мы имеем пространство спортивных склонностей, которые в качестве одного из измерений системы диспозиций (габитуса) характеризуются соотносительно и структурно также, как корреспондирующие с ними позиции, и чьи специфические особенности определяются существующим на данный момент состоянием предложения (которое участвует в производстве потребностей, предоставляя действенные возможности их удовлетворения) и удовлетворением предложения в предшествующем состоянии. Именно в этом состоит, я считаю, наиболее общая модель, управляющая самыми различными практиками потребления. И именно так можно увидеть, как Вивальди после двадцатилетнего перерыва обрел полностью противоположное социальное звучание, пройдя путь от «нового открытия» его музыковедами до статуса музыкального фона, звучащего в универсамах «Monoprix».

Даже если верно, что какой-либо спорт, музыкальное произведение или философский текст, исходя из их существенных свойств, определяют границы своего социального назначений, они, тем не менее, претендуют на разнообразие использования и во все времена несут метки господствующего типа применения, которое ему находят. Автор-философ, например, пишущий о Канте или Спинозе, никогда не сводит истину, которую он предлагает восприятию, к внутренней истине произведения, но соединяет в его социальной истине наиболее распространенные трактовки, данные кантианцами или спинозианцами предшествующего периода, поскольку те сами определены по их объективному или субъективному отношению к кантианцам и спинозианцам предшествующего периода и к их трактовкам, а также к инициаторам и защитникам других философских течений. Как раз на этот неделимый комплекс, каким является Кант, присвоенный кантианцами, проецирующими на него (а не только на его работы) свои социальные свойства, реагирует Хайдеггер, когда противопоставляет Канта-метафизика, почти экзистенциалиста (с его темой конечности) Канту-космополиту, универсалисту, рационалисту, прогрессисту у неокантианцев. Должно быть, вы спрашиваете себя, к чему я веду. В самом деле, так же, как социальный смысл философского труда может быть извращен (и большинство работ Декарта, Канта или даже Маркса без конца меняли свой смысл, с каждым вновь приходящим поколением комментаторов, менявших трактовку предыдущего поколения), так и спортивная практика, которая в своем техническом, «внутреннем» определении показывает всегда большую растяжимость, а следовательно, большую доступность к совершенно различному и даже противоположному использованию, тоже может менять смысл. Точнее, может изменяться господствующий социальный смысл, приписываемый господствующими (в численном или социальном отношении) социальными пользователями. Действительно, часто случается, что в один и тот же момент — это верно также для философского произведения — спорт получает два очень различных смысла, и что объективированная программа спортивной практики, обозначаемая термином «бег» или «плавание», или же «теннис», «регби», «классическая борьба», «дзюдо» — даже из-за своей объективной полисемии и частичной недетерминированности, которая делает ее доступной для множественного использования — является ставкой в борьбе между людьми, находящимися в оппозиции по вопросу верного использования, хорошего применения, хорошего способа заниматься практикой, предлагаемой объективированной программой рассматриваемой практики (или в случае философского или музыкального произведения — объективированной программой трактовки или выполнения). Спорт в чем-то сходен с музыкальным произведением: есть партитура (правила игры и т. п.), но еще и конкурирующая интерпретация (и целый ансамбль накопившихся прошлых интерпретаций), которому противостоит каждый новый интепретатор, в большей мере неосознанно, чем сознательно, когда предлагает «свою» интерпретацию. Нужно проанализировать эту логику «возвратов» (к Канту, к старинным инструментам, к французскому боксу...). Я говорил, что господствующий смысл может меняться: фактически именно потому, что он определяется в оппозиции этому господствующему смыслу, новый смысл спортивной практики может строиться с элементами доминирующей программы спортивной практики, оставленной в состоянии возможного, имплицитного или отброшенного (например, всякое насилие, которое было исключено из спорта согласно императиву fair play). Принцип таких изменений, который нельзя понять из одной только логики различения, без сомнения, заключается в реакции новичков и в социально сложившихся диспозициях, которые они привносят в поле вопреки социально обозначенному комплексу, конституирующему спорт или философское произведение как объективированную программу практики, но реализованную, инкарнированную социально в агентах, отмеченных социально, а следовательно, отмеченную социальными характеристиками своих агентов, эффектом присвоения.

Если при синхронном видении та или другая из этих программ, что обозначаются названием спорт (борьба, фехтование, теннис) или собственным именем философа или композитора, или названием жанра, оперой, опереттой, городским театром, или же стилем, реализмом, символизмом и проч., кажется напрямую связанной с диспозициями, свойственными занимающим определенную социальную позицию (это, например, связь между классической борьбой или регби и доминируемыми), то при диахронном видении можно придти к различному представлению» как если бы один и тот же предлагаемый объект мог быть присвоен агентами, имеющими очень различные диспозиции, короче говоря, как если бы любой мог присваивать себе любую программу или же любая программа могла бы быть присвоена любым агентом. (Такой здоровый «релятивизм» имеет своим достоинством по меньшей мере то, что он предостерегает от тенденции, применяемой в истории искусства, устанавливать прямую связь между социальной позицией и эстетической позицией. Например, когда устанавливают прямую связь между «реализмом» и доминируемыми слоями, то упускают, что одни и те же диспозиции при соотнесении ,с разными пространствами предложения могут выражаться в различных позициях — точках зрения.)

Семантическая растяжимость никогда не бывает действительно беспредельной (достаточно подумать о гольфе или о классической борьбе), а, главное, выбор между различными предлагаемыми возможностями не бывает в любой момент случайным. Даже если в очень ограниченном пространстве возможного (например, молодой Маркс против зрелого Маркса) связь между диспозициями и позициями-точками зрения не очень понятна, она не случайна: диспозиции, которые в более открытых и менее кодифицированных универсумах могут продемонстрировать непосредственно структуру потребностей, должны в случае ограниченного пространства возможного довольствоваться негативными выборами или паллиативами. Можно сказать, я считаю, что диспозиции, связанные с различными позициями в социальном пространстве и, в частности, структурно противоположные диспозиции, связанные с противоположными позициями в этом пространстве, всегда находят средство для самовыражения, но иногда в неузнаваемой форме специфических оппозиций, незначительных и невоспринимаемых, если не обладать адекватными категориями перцепции, организующими определенное поле в данный момент. Не запрещается думать, что одни и те же диспозиции, которые направили Хайдегтера к «революционно-консервативным» формам мышления, могли бы при соотнесении с другим пространством «философского» предложения привести его к «молодому Марксу». Или думать, что тот же самый человек (но он не был бы тем же самым), который сегодня находит в айкидо способ уйти от дзюдо, от того, что в нем есть объективно узковатого, от соревновательного, мелкобуржуазного (я говорю, конечно, о дзюдо социально адаптированном) требовал бы почти того же самого тридцать лет назад от самого дзюдо.

Я хотел бы еще коснуться, хотя бы слегка, целой программы исследований, заключающейся в идее, постепенно укоренявшейся в поле профессионалов производства спортивных средств и услуг (например, спортивных шоу), внутри которого развивались особые интересы, связанные с конкуренцией, специфические распределения сил и т. д. Я удовлетворюсь упоминанием одного среди прочих результата становления такого относительно автономного поля, а именно постоянным увеличением разрыва между профессионалами и любителями, который вдет в паре с развитием спорта-шоу, полностью отделившегося от обычного спорта. Примечательно то, что сходный процесс наблюдается и в других областях, например, в танце. В этих двух случаях постепенное конституирование относительно автономного поля, предназначенного для профессионалов, сопровождается обделением непрофессионалов, мало-помалу приводимых к роли зрителей. В противоположность деревенскому танцу, часто сочетающемуся с ритуальными функциями, дворцовый танец, который превращается в спектакль, предполагает специфические знания (нужно знать такт и движения), следовательно, учителя танцев должны были ставить акцент на технической вируозности и осуществлять операции эксплицирования и кодификации; а, начиная с XIX века, появляется ремесло танцора, которое показывают в салонах перед людьми, умеющими танцевать и способными также дать оценку знатока; затем, в конце концов, наступает полный разрыв между танцорами-звездами и нетанцующими зрителями, дошедшими до пассивного понимания. С этого времени эволюция профессиональной практики зависит все более и более от внутренней логики поля профессоналов, а непрофессионалы, будучи оттесненными в ряды публики, все менее и менее способны к пониманию, даваемому практикой. В спорте так бывает, в лучшем случае часто, когда профессионалы выступают перед любителями, занимавшимися спортом в настоящем или прошлом; но распространение спорта, которому способствует телевидение, вводит все больше зрителей, лишенных какой-либо практической компетентности и внимательных лишь к внешним аспектам практики: результат, победа и др. А это, через посредство санкций (денежных или других) влечет за собой эффекты присутствия публики, в функционировании самого поля профессионалов (как желание победы любой ценой, и с ней, помимо прочего, рост насилия).

На этом я заканчиваю, поскольку отведенное мне время практически истекло. В нескольких словах коснусь последнего пункта. В самом начале я затронул следствия разделения труда между теоретиками и практиками внутри научного поля. Я думаю, что спорт, так же, как и танец, это область, в которой с особой остротой стоит проблема отношений между теорией и практикой. Некоторые преподаватели физического воспитания пробовали проанализировать, чем является, например, для тренера или для преподавателя музыки управление телом. Как заставить понять кого-то, точнее, его тело, как можно исправить какой-то жест? Телесная практика ставит перед преподаванием проблемы, содержащие, мне кажется, совокупность теоретических вопросов нарастающей значимости, по мере того, как социальные науки стремятся создать теорию поведенческих актов, которые продуцируются в большинстве случаев независимо от сознания и которым научаются посредством молчаливой, практической коммуникации, «от тела к телу», если можно так выразиться. И спортивная педагогика, может быть, является областью par excellence, чтобы поставить проблему, которую обычно ставят в области политики, т. е. проблему осознания. Существуют совершенно особые способы понимания, часто забываемые теориями умственной деятельности, например, понимание с помощью тела. Есть масса вещей, понимаемых нами только посредством нашего тела, независимо от сознания, без единого обращенного к нему слова. Молчание спортсменов, о которых я говорил вначале, поддерживается отчасти тем, что, не будучи профессионалами объяснения, они не знают, как об этом сказать, и спортивные практики относятся к таким, где понимание «телесно». Очень часто тренер может только сказать: «Смотри и делай, как я».

Неоднократно замечено, что книги, написанные очень знаменитыми танцорами, не передают почти ничего из того, что составляет «гениальность» их автора. Эдвин Денби, размышляя о Теофиле Готье или о Маларме, говорил, что наиболее обоснованные заметки о танце написаны не танцорами или критиками, а образованными любителями. Это понятно, если знать, что танец — единственное научное искусство, трансмиссия которого: от танцоров к публике, а также от учителя к ученику, полностью устная и зрительная, точнее, мимическая. Причина в отсутствии какой-либо объективации в адекватном письменном изложении (отсутствие эквивалента партитуры, позволяющей ясно отличать партию от ее исполнения, ведет к идентификации произведения с его совершенством, танца — с танцором). Можно в этой перспективе попробовать рассмотреть то, что было следствиями, как в танце, так и в спорте, введения видеозаписи. Один из возможных вопросов: узнать, нужно ли в этом случае пользоваться словами, чтобы сделать понятными телу определенные вещи; способствуют ли слова, которыми говорят с телом, теоретически и научно точные, лучшему пониманию телом, или же они порой не имеют ничего общего с адекватным описанием того, что хотят передать, и не являются для тела более понятными.

Размышляя над таким пониманием тела, можно было бы внести определенный вклад в теорию веры. Вы, возможно, подумаете, что я перескакиваю семимильными шагами. Мне кажется, что есть связь между телом и тем, что французы называют «дух тела». Если большое число организаций: будь то Церковь, армия, партии, индустриальные предприятия и т. д., уделяют так много внимания дисциплине тела, то потому, что в значительной мере подчинение идет от веры, а вера является тем, что тело принимает даже г тогда, когда разум говорит «нет», (В этой логике можно было бы поразмышлять над понятием «дисциплина») Возможно, размышляя как раз над тем, что есть в спорте наиболее специфического — о регламентированной манипуляции телом, над тем, что спорт, как и все дисциплины во всех тотальных или тоталитарных учреждениях: монастырях, тюрьмах, психиатрических лечебницах, партиях и др., — это способ получить от тела выполнение того, что разум может отвергать, мы можем достичь лучшего понимания того обычая, что большинство тоталитарных режимов развивают спорт. Телесная дисциплина является инструментом par excellence для всякого рода «приручения»: известно, например, какое значение в иезуитском воспитании имел танец. Следует проанализировать диалектическую связь, соединяющую телесные позы и соответствующие чувства: усвоить определенные положения или определенные позы означает, как известно со времен Паскаля, наводить или усиливать чувства, ими выражаемые. Согласно парадоксу комедианта или танцора, жест усиливает чувство, которое усиливает жест. Этом объясняется место, отводимое всеми режимами тоталитарного типа коллективным телесным практикам, которые, символизируя социальное, вносят свой вклад в его «соматизацию» и которые через телесный и коллективный мимезис социальной организации имеют целью усиление этой организации. «История солдата» напоминает о старой народной традиции: заставить кого-то плясать — значит им обладать. «Упражнения духа» суть телесные упражнения, а многочисленные современные тренировки суть форма доступа к вечности.

Я очень сильно ощущаю противоречие между тем, что хочу сказать и условиями, в которых это говорю. Нужно было бы, чтобы я привел совершенно четкий пример и его развил. Боюсь, что из-за спешки, ограничивающей мое выступление, у вас может возникнуть впечатление, что я представил большие теоретические перспективы, тогда как мне хотелось совершенно обратного.

[1] Выступление перед группой студентов «Физическая жизнь и игры», СЕМЕА, в ноябре 1980 г. и на открытии VIII симпозиума ICSS «Спорт, социальные классы и субкультура» (Париж, июль 1983г.).

Зондаж: "наука" без ученого

Для начала — парадокс: примечательно, что даже те, кто с подозрением относятся к социальным наукам и, среди прочих, к социологии, с готовностью принимают опросы общественного мнения, которая в этих опросах присутствует часто в рудиментарной форме (что объясняется не столько низкой квалификацией лиц, ответственных за подготовку, сбор и анализ данных, сколько давлением со стороны заказчика или спешкой).[1]
Зондаж соответствует распространенному мнению о науке: на вопросы, которые «задает себе весь мир» (весь или, по крайней мере, маленький мир тех, кто финансирует зондажи: директоров газет или журналов, политиков или хозяев предприятий), он дает быстрые и простые ответы в цифрах, легких с виду для понимания и комментирования. Однако в этой области еще более, чем в любой другой «первоклассные истины суть первоклассные ошибки», и настоящие проблемы политических обозревателей и комментаторов часто являются псевдопроблемами, которые научный анализ должен уничтожить при построении своего предмета. На такой пересмотр первоочередных проблем коммерческие исследовательские институции не имеют ни средств, ни времени, да и как они могли бы это сделать, когда при современном состоянии рынка и информированности заказчиков опросов они в этом совершенно не заинтересованы. Вот почему чаще всего они довольствуются переводом в соответствующие вопросы проблем, которые ставит клиент.
Меня могут спросить, не является ли практика, формирующая вопросы так, как формулирует их клиент, законченной формой «нейтральности» науки, к которой взывает «здравый смысл» позитивиста? (Заметим один нюанс: бывает, что первоочередные вопросы, когда они внушены практическими знаниями и заботами, как, например, в исследованиях рынка, при новой их интерпретации в зависимости от теоретической проблематики, дают часто больше ценной информации, чем те, что поднимаются полученный в более претенциозных исследованиях.) Позитивистский идеал «науки без ученого» реализует в отношениях между господствующими и подчиненными в поле власти эквивалент того, что представляет в другом плане мечту о «буржуазии без пролетариата». Успех всех метаморфоз, направленных на представление опроса как простой механической регистрации: «барометр», «фотография», «рентгенограмма» и т, д., а также заказы, которые политические деятели всех мастей продолжают направлять в частные исследовательские центры, игнорируя институты, финансирующиеся государством, свидетельствуют о глубинной установке на науку по заказам и изготовленную «на заказ», на науку без гипотез, которые воспринимаются, скорее, как предположения и даже предубеждения, и без теорий, которые, как известно, не имеют большого отклика.
Под вопросом находится, как мы видим, само существование науки о социальном мире, способной утвердить свою автономию по отношению к любой власти. История изобразительного искусства показывает: артисты должны были бороться на протяжении веков, чтобы освободиться от заказа и заставить признать свои собственные намерения, определяющиеся конкурентной борьбой внутри художественного поля. Сначала в отношении манеры, выполнения, формы — короче, в том, что зависело только от артиста, а потом — в выборе самого предмета. Также и с учеными, занимающимися физическим и биологическим миром. Завоевание автономии, очевидно, более сложно и, следовательно» медленно в случае наук о социальном мире, которые должны отрывать каждого от собственных [исследовательских] проблем под давлением заказа и под соблазном запроса. В нынешней ситуации это давление проявляется наиболее коварным образом в службах опроса общественного мнения, через безличные механизмы его социального функционирования, не оставляющего времени на то, чтобы исправиться, повторить результаты, перепроверить техники и методологии, переопределить проблемы, отказываясь от первого побуждения принять их, раз они находят непосредственный отклик в расплывчатых и путаных вопросах повседневной практики.
И потом, почему те, кто, чтобы заставить работать свое предприятие, вынуждены продавать свою продукцию, наскоро упакованную и перевязанную в соответствии со вкусом потребителей, будут большими роялистами, чем их потребитель-король? И как бы они это смогли? У них есть хорошо апробированная выборка, хорошо притертые бригады анкетеров, проверенные программы анализа данных. В каждом случае им не остается ничего другого, как найти, что хочет узнать клиент, т. е. то, что он хочет, чтобы ему поискали, а лучше — чтобы ему нашли. Предположить, что владельцы опросных служб могут найти то, что считают правдой, и будут заинтересованы высказать ее политику, обеспокоенному перевыборами, руководителю предприятия, теряющему оборот, редактору газеты, жаждущему более сенсаций, чем информации — значит предполагать, что они весьма мало озабочены сохранением своей клиентуры. И это в условиях, когда они должны считаться с конкуренцией новых товаров на рынке иллюзий, производящих фурор среди коммерческих директоров и руководителей паблик-релейшн. Вновь открывая древнее искусство гадания на картах, хиромантии и разного рода сверхпросветленных провидцев, эти продавцы «уцененной» научной продукции снова вводят в расплывчато-психологический и всегда очень близкий к обыденной интуиции язык, выработанную очень загадочным образом «жизненную стилистику», «кутилы», «первопроходцы», «не от мира сего» или «авантюристы». Они прошли хорошую школу в искусстве давать своему клиенту услужливые ответы, облаченные, благодаря настоящей магии определенной методологии и терминологии, во вполне научную форму. Как же могут они ставить и настаивать на проблемах, способных огорчить или шокировать, когда для удовлетворения своих клиентов им достаточно просто следовать за склонностями спонтанной социологии (с которыми научное сообщество, без сомнения» никогда не перестанет бороться в себе самом), давая ответы на проблемы, которые стоят только перед теми, кто заказывает исследование, и которые очень часто не ставились респондентами до того, как их обязали отвечать на них? Ясно, что они не заинтересованы в объяснении своим клиентам, что их вопросы неинтересны или, еще хуже, беспредметны. Им потребовалась бы большая доблесть или вера в науку, чтобы отказаться от опроса по «имиджу арабских стран», зная, что их менее щепетильный конкурент ухватится за него (даже если они предполагают, что этим опросом можно только зафиксировать отношение к эмигрантам и то не в достаточной степени). В этом случае опрос, по крайней мере, что-то измеряет, хотя и не то, что хотели; в других же случаях он может измерять лишь результат действия самого инструмента измерения. Так бывает всякий раз, когда анкетер предлагает респондентам «чужую» проблематикуне мешает им, несмотря ни на что, отвечать на [вопросы] своим подчинением, безразличием или притязанием, тем самым заставляя исчезать единственно интересную проблему — об экономических и культурных детерминантах способности ставить проблемыкак таковые, о способности, которая в плане политическом определяет основополагающие измерения специфической компетенции.
Следовало бы переписать — не с наивно полемическим намерением, но чтобы им воспрепятствовать и уничтожить наиболее пагубные, с точки зрение науки, эффекты, которые принуждения рынка оказывают на практику служб, проводящих зондажи. Я только упомяну, чтобы попытаться оградить от таких ошибок в дальнейшем запросе министра национального образования который в 80-е годы заказал трем разным службам анализ положения с образованием на трех его ступенях начальном, среднем, высшем. Он получил, таким образом разных, несопоставимых анкеты, как по процедуре построения выборки, так и по поставленным в них вопросам. В итоге исчезло то, что могло быть установлено только сравнением каждой рассматриваемой популяции. Чтобы полностью осознать величину ошибки, добавлю, что этот опрос стоил десять годовых бюджетов государственной университетской лаборатории, которая, если с ней хотя бы проконсультировались, помогла бы избежать таких ошибок и вложить в разработку анкеты и программы анализа свой капитал теоретических и эмпирических знаний, которые частные опросные службы, очевидно, не могут мобилизовать. Это объясняется многообразием областей исследований, в которые они включаются, и условиями спешки, в которых они работают, способными сделать практически невозможным какое-либо совмещение.
Эффекты «невидимой руки» рынка осуществляющиеся как при анализе, так и при сборе данных (известно, например, что проще получить с клиента деньги на финансирование непосредственно интересующих его вопросов, чем тех, которые дают информацию, необходимую для объяснений ответов), сочетаются с отсутствием свободного людского «резерва», способного выполнить немедленно срочный заказ и владеющего общим капиталом теоретических и технических средств. Это могло бы обеспечить совмещение знаний (полученных с помощью методической архивации предшествующих опросов), чтобы способствовать дескриптивному использованию опроса, к чему бессознательно взывают заказчики. Тем не менее, наиболее бесстрашные из тех, кого я называю вслед за Платоном «доксософами», предлагают объяснения, далеко выходящие за границы, вписанные в систему имеющихся у них объяснительных факторов, всегда очень немногочисленных и зачастую плохо измеренных. Любой может их встретить на вечеринках избирателей, без подготовки приводящих объяснения и интерпретации, которым одна только слишком очевидная нечестность политиков может дать видимость глубины и объективности. Я мог бы привести в качестве примера объяснения, которые предлагались для понимания раскола в коммунистической партии и которые не имели практически никакого значения для структурных изменений, сравнимых по важности с открытием доступа к среднему образованию и со структурным деклассированием, связанным с соответствующим обесцениванием школьного диплома, в отношении которого было выяснено, что он оказывает определяющее воздействие на политические диспозиции.
Я готовился остановить здесь рассмотрение научных ограничений, свойственных деятельности коммерческих исследовательских институций, когда прочитал текст АленаЛансело, который закрывает, завершает и заканчивает сборник SOFRES от 1984 года. В этом «ответе» на некоторого рода вязкую смесь возражений против зондажей, как мне показалось, я обнаружил намерение ответить мне, но не узнал своих возражений, которые относились — и здесь, конечно, недоразумение — к науке, а не к политике, как считают (хотя лженаука производит настоящие политические эффекты). Поэтому я разберу другой пример, которого хотел избежать, так как он показывает в немного слишком жесткой, даже жестокой манере социальные ограничения мыслительных способностей доксософов. Известно, что неответы являются больным местом, крестом и бедой опросных институтов, использующих все средства, чтобы сократить, минимизировать и даже спрятать их. Обреченные, таким образом, оставаться незамеченными в зондаже, который их отбрасывает в анкетной кухне и в инструкциях анкетерам, эти проклятые неответы вновь всплывают под пером «политолога» с проблемой «абсентеизма», как порока демократии, или с проблемой «апатии», как ухода в безразличие и неразличимость («болото»).
Понятно, что политолог, проводящий зондаж, который видит в любой критике зондажа, идентифицируемого им с всеобщим избирательным правом (аналогия собственно не является ложной), символическую атаку на демократию, не может предположить, что важнейший вопрос, стоящий перед наукой, политикой, политической наукой, может заслуживать своим именем существование неответов. Эти неответы варьируют в зависимости от половой принадлежности (женщины чаще воздерживаются от ответов), от позиции в социальном пространстве (воздерживаются тем более, чем более обделены экономически и культурно) и от природы поставленного вопроса (факторы, склоняющие к абсентеизму, тем активнее, чем в более открыто «политической» форме поставлен вопрос, т. е. чем он ближе по букве и по духу к Проблемам, которые ставят перед собой ординарные доксософы: лица, проводящие зондажи, политологи, журналисты и политики). Чтобы пролить свет на эти истины, простые, но скрывающиеся за очевидностями повседневной рутины чтения ежедневных газет («Доля не принявших участия в голосовании составляет 30%»), нужно придать позитивную ценность этому промаху анкеты и демократии, этому недостатку, этой лакуне, этому небытию (как при подсчете процентного распределения «без учета неответивших»), и с помощью одной из таких перемен знака (и смысла), которая определяет научный разрыв со здравым смыслом, продемонстрировать, что самая важная информация содержится при любых опросах общественного мнения в доле неответов — в измерении вероятности дать ответ, что является характеристикой категории. Так, распределение ответов (да и нет, за и против, определяющее некую категорию, мужчин или женщин, богатых или бедных, молодых или старых, рабочих или хозяев) имеет лишь второй, вторичный смысл, побочный, в качестве условной вероятности, которая получает смысл только по отношению к первичной, примордиальной вероятности дать ответ. Эта вероятность связана с некой статистической единицей определения социально установленной соответствующим агентам компетенции в квазиюридическом смысле данного термина.
Я не прошу меня оценить, но хочу, чтобы меня поняли: обнаружение, в истинном смысле этого слова, очевидного, т. е. того, что «бросается в глаза», было лишь отправным пунктом. Недостаточно открыть, что склонность воздерживаться от ответа или, напротив, желание высказаться («Соглашаться, — как сказал Платон — значит говорить») вместо того чтобы молчаливо делегировать доверенным лицам: Церкви, партии или профсоюзу, точнее, полновластным уполномоченным, наделенным plena potentia agendi — полнотой власти говорить и действовать вместо и на месте предполагаемых доверителей, распределяется не случайным образом. Нужно еще увязать особую склонность лиц, наиболее обделенных в экономическом и культурном плане, со склонностью не отвечать на вопросы более открыто политические и с тенденцией к концентрации власти в руках уполномоченных, что характеризует партии, основанные на голосах избирателей, наиболее обделенных экономически и культурно, в особенности, коммунистические партии. Иначе говоря, свобода, которой располагают руководители этих организаций, или свободы, которые они могут взять на себя в отношении своих доверителей (о чем свидетельствуют, в частности, их сверхъестественные повороты на 180 градусов), покоятся в основном на почти безусловной само-«передаче», заключающейся в ощущении некомпетентности и даже политической «незаслуженности», что, собственно, и скрывается за неответами. И мы видим, что, далеко не следуя принятой позиции признавать демократию только, если она народная (как это внушает Ален Лансело), это обнаружение связи, которую обычный политолог заметить не может (среди прочих причин потому, что его правая рука, анализирующая результаты зондажей, не знает, что делает его левая рука, анализирующая «политическую жизнь») ведет к обнаружению начала закона-тенденции, обрекающего институты защиты интересов доминируемых на монополистическую концентрацию власти выражать недовольство и мобилизовывать, который нашел наилучшие условия для своего осуществления в «народных демократиях».
Во избежание недоразумений я должен был бы добавить, что это открытие, в конечном счете очень банальное, позволяет вернуться к классическим выводам о функционировании политических и профсоюзных аппаратов, которые сделали неомакиавеллъянцы, в частности, Моска и Михельс, не принимая их сущностную философию истории. Последняя приписывает природе масс естественную склонность оставаться лишенной собственности в пользу вожаков, но, памятуя, что действенность исторических законов, которые они натурализуют, оказалась бы приостановленной или, по меньшей мере, ослабленной, если бы экономические и культурные условия их действия временно приостановились или ослабли.
Мне хотелось бы убедить вас на этом примере, что «критика зондажей», если она существует, лежит не в области политики, где ее помещают те, кто считает своей обязанностью защищать зондажи, рассчитывая тем самым, согласно испытанной стратегии, избежать собственно научной критики. И если научная критика должна в этом случае более, чем когда-либо принимать форму социологического анализа институции, то потому, что ограничения научной практики являются, как это всегда бывает, но в разной степени, вписанными в основном в принуждения, которые давят на институцию и, через нее, на мышление тех, кто в ней участвует Критика является во всяком случае верным методом и честной игрой, поскольку в противоположность стратегиям «политизации», скрыто использующим аргументы ad hominem, она освобождает индивидов от ответственности, которой на них возложено значительно меньше, чем они сами хотели бы думать.
[1] Статья опубликована в журнале «Pouvoirs», №53, 1985.