(«Послесловие» к книге П.Бурдьё Практический смысл / Пер. с фр.: А.Т. Бикбов, Е.Д. Вознесенская, С.Н. Зенкин, Н.А. Шматко; Отв. ред. пер. и послесловие Н.А. Шматко. — СПб.: Алетейя, 2001. — С. 548-562, серия «Gallicinium».)
Впервые русскому читателю, изучающему социологию, антропологию и социальную философию, предоставляется возможность ознакомиться с одним из основополагающих сочинений живого классика социологии, французского исследователя Пьера Бурдьё. До сих пор изданные в России переводы П. Бурдьё представляли собой сборники статей либо отдельные статьи, опубликованные главным образом в альманахе Российско-французского центра социологии и философии «SOCIO/LOGOS» и в журнале «Вопросы социологии».
«Практический смысл» не случайно был выбран для перевода и освоения русскими читателями. Он состоялся как классический труд социологии XX в. потому, что П. Бурдьё с универсализмом, характерным для истинного исследователя, дерзнул синтезировать разнородное. Автор использовал палитру несопоставимых на первый взгляд средств: антропологию Леви-Строса и социологию Дюркгейма и Вебера, метафизику Лейбница и диалектику Гегеля и Маркса, афоризмы Паскаля и логические исследования Витгенштейна, феноменологию Гуссерля и лингвистику де Соссюра. Он писал так, как будто до него настоящей рефлективной социологии вообще не было, и как будто ее главное открытие совершалось прямо в присутствии читателя. Не будем отрицать, что текст местами получился непростым для восприятия, требующим мобилизации интеллектуальных сил читателя. П. Бурдьё не побоялся взять себе за правило не заигрывать с читателем и «писать непопулярно». Он не ищет читательской любви, а безбоязненно погружает читателя в методологические глубины своих исследований. Фактически читатель становится соучастником работы автора, преодолевая вместе с ним все препятствия и трудности, свойственные тем или иным этапам социологического исследования.
Трудности в передаче всей полноты парадоксальной мысли П. Бурдьё начинаются уже с перевода названия книги. В нем автор сконцентрировал всю сущность своего подхода к практике, пытаясь отмежеваться одновременно от экономизма, логицизма и психологизма и показать ту нерасчетливую рациональность, что ей свойственна. В самом деле: «sens pratique» — что это? «Логика практики» воздавала бы дань объективизму, структурализму и пассивной роли агента, производящего практики. Если же это перевести как «Практическое чувство», то тем самым обозначился бы, с одной стороны, частичный возврат к «Философии духа» Г.В.Ф. Гегеля, а с другой — поворот к субъективизму и психологизму, отсылка к сознанию, которой так стремится избежать П. Бурдьё. Мы интерпретируем «sens pratique» как «Практический смысл», но не так, как он понимается в логике, социолингвистике или опять же в психологии. Здесь существенна не «логическая» или «концептуальная» составляющая, а то, что идет от чувства, от практического, неразмышляющего освоения и присвоения социального мира. «Sens» в этом случае — чувство, ощущение, чутье и лишь потом смысл как возможность мышления. «Практический смысл» надо понимать как «практичность», «сметку», «практическое чутье», «чувство игры», как умение совершать нужные действия без предварительного обдумывания или расчета.
Д. Юм одним из первых указал, что привычка (habit) способна обосновывать мышление и поступки людей [1]. А в «Философии духа» Гегеля термин «практическое чувство» раскрывает диалектику объективно и субъективно обусловленного в жизни человека:
«Практическое чувство содержит в себе долженствование, свое самоопределение как в себе сущее, отнесенное к сущей единичности, которая имеет значение лишь в своей соразмерности с упомянутым самоопределением. <…> ...Практическое чувство, с одной стороны, знает себя, правда, как объективно значимое самоопределение, как нечто в-себе-и-для-себя-определенное, но в то же время, с другой стороны, так же и как нечто непосредственно или извне определенное, как нечто подчиненное чуждой ему определенности внешних воздействий» [2].
П. Бурдьё настаивает на том, что для социальных наук в целом настало время преодолеть фиктивную альтернативу субъективизм—объективизм. Здесь имеется ввиду оппозиция между твердолобым субъективизмом, упорно ищущем место, где возникают «акты чистого творчества» индивидов, несводимые к их структурной детерминации (т. е. сознание), и противостоящим ему «объективизмом» («структурализмом»), полагающим, что структуры возникают сами собою, посредством «некоего рода теоретического партеногенеза». Отдавая должное структурализму, но не идентифицируя себя с ним, П. Бурдьё считает высшим его достижением «реляционный способ мышления», изображающий социальный мир как совокупность отношений, а не как «позитивную субстанцию», представимую как система «вещей». С другой стороны, его исследовательская установка позволяет избежать субъективизма, благодаря введению концепции габитуса, который есть «продукт интериоризации объективных предпосылок» и только при таком условии может существовать и осуществляться на практике.
Автор стремится десубстантивировать представление о социальном мире и переносит взгляд наблюдателя «с неделимого атома индивидуального сознания» на организованные системы, целостность которых (чисто идеальная) держится на их различиях. В «Практическом смысле» он, используя данные антропологических исследований, анализ структур родства и ритуальных практик, а также аппарат статистики, критически переосмыслил современные ему воззрения известных антропологов и лингвистов: Э. Бенвениста, М. Мосса, К. Леви-Строса, Ф. де Соссюра, Дж.Дж. Фрэзера, Н. Хомского и др. П. Бурдьё построил собственную систему анализа родственных и матримониальных обменов, представив их как основанные на практическом смысле и чувстве игры, а не на правилах и моделях, которые нашли в них структурные антропологи.
Не ставя перед собой задачи дать в кратком послесловии целостный анализ книги «Практический смысл» и, тем более, общую характеристику творчества П. Бурдьё, хотелось бы подробнее остановиться лишь на самых важных проблемах, которые могут послужить ключом к прочтению не только представляемой книги, но и других трудов этого автора. Итак, обратимся к рассмотрению основной триады: практика — сознание — габитус.
Если попытаться кратко выразить основную тему «Практического смысла», то придется констатировать, что книга посвящена «практике». Практика всегда единична и экстериорна. С практикой агент либо сталкивается — и тогда это практика другого, либо овнешняет ее — и тогда это собственная практика агента. Понятие «практика» — общее и как бы само собой понятное, но оно уже требует объяснения. С помощью практик ничего нельзя понять, если только вы не производите их сами. Однако если агенты непрерывно производят практики, то возникает вопрос, что же это дает социологическому анализу, в том числе, как социологическое понятие. Практика — это все то, что социальный агент делает сам и с чем он встречается в социальном мире. Сюда, разумеется, включается и то, что понималось под деятельностью в марксизме: целесообразные преобразования предметов, взятые в их социальных формах. Практика не может быть сведена ни к объективному целенаправленному преобразованию социального мира, ни к субъективному опыту сознания, а является действительным осуществлением (объективных и субъективных) социальных структур. В самом общем виде, она — событие социального мира, но ведь событие, в свою очередь, есть производное от изменения. Следовательно, можно сказать, что практика является изменением социального мира, производимым агентом.
В 60—70е г., до пионерской работы П. Бурдьё «Эскиз теории практики» (1972 г.), социологи недостаточно занимались практикой как социологическим конструктом, «располагающимся» — в отличие от понятия «действия» — между Сциллой объективизма (в облике структурного функционализма и системного подхода) и Харибдой субъективизма (в виде феноменологии и этнометодологии). Социологи предпочитали рассматривать практику либо как «фактически данное», либо как нечто, выводимое из «природы социальной действительности». Но «практика» не дана социологу a priori, а должна быть еще определена как предмет социологического исследования. Вместе в тем ее нельзя сконструировать «из ничего», она не только определяется исследователем, но и самоопределяется. Субъективное в социологии — практика — оказывается и объективным, автономным и необходимым. То, что практика производится агентом в рамках объективных и субъективных структур, означает, что она всегда чем-то обусловлена, от чего-то зависит, вытекает из другого, а ее условия и предпосылки практики суть ее же атрибуты, поскольку формируют ситуацию, в которой практика творится агентом.
Не бывает простых или элементарных практик. В практике всегда есть составляющие ее моменты, т. е. переходящие друг в друга компоненты; это множество элементов, но не всегда они могут быть концептуализированы исследователем. В одной практике могут наличествовать моменты других, тех, что были произведены в иных условиях и т. д. Здесь напрашивается вывод, что несмотря на единичность практики, ее сингулярность в пространстве и времени, у нее может быть более или менее долгая история, указывающая на отношения с социальными структурами, понимаемыми как ее необходимые условия и предпосылки. Собственно это и пытается показать П.Бурдьё своим въедливым и тщательным анализом ритуальных практик на примере кабильского общества. Вместе с тем, практика характеризуется всеми отношениями с другими практиками, тем, что можно назвать «историческим становлением». У каждой эмпирической практики «неидеальные» формы, задаваемые ее моментами, поэтому сущность ее кроется в различении. Любая практика есть различие: когда агент что-либо совершает, он отличает себя от предмета своей практики; то, что и как он производит, отличает его предмет деятельности от других; его способ и манера действия отличается от характеристик других агентов и т. д. Только при этом условии практика может быть выделена из хаоса «общественной жизни».
«Сознание» не есть «практика». Практика сталкивается с сознанием, но остается внешней ему, а сознание гетерогенно ансамблю практик, однако необходимо как выражение «предельного случая». В роли экстремально «внутренней» и «идеальной», сознание демонстрирует некоторые сущностные характеристики «внешней» социальной практики. Однако, будучи как бы внутренней составной частью совокупности практик, сознание отрицает его универсальный принцип — пространственно-временную локализацию в социальном мире, сингулярность, не говоря уже о многом другом. Парадоксально, но обнаруживаемый разрыв между «внешней» практикой и «внутренним» сознанием есть конститутивный элемент совокупности социальных практик, фиксируемых социологией. Чтобы понять до-логическую, неосознаваемую совокупность «внешних» практик, социолог должен замкнуть свой анализ, включив в него гетерогенный «внутренний» момент — сознание. Рассмотрение сознания как одной из практик есть не просто ошибка или искажение, но внутреннее отрицание практики как таковой. Проблема в том, что сознание, хотя и обладает некими общими с практиками чертами, является, тем не менее, совершенной особой «практикой», отрицающей данность практики как таковой, все, что ей имманентно присуще.
Что же такое сознание? Сознание не есть предмет социального мира наряду с другими. Оно не устанавливает связи между агентом и предметом социального мира, поскольку эти связи суть практики агента (ср. [4]). Нельзя утверждать, что сначала у агента сознание отсутствует, а затем наступает о-сознание бес-сознательного и тем самым — возникновение сознания. Иными словами, «сознание» не есть результат или второй этап «о-сознания»: неверно было бы полагать, что прежде имеется некая стадия, где сознание отсутствует, а потом происходит «о-сознание» бес-сознательного и тем самым — появление на свет сознания.
В большинстве бытующих до сих пор концепций речь идет о том, чтобы произвести сознание при помощи рефлексии, сделать рефлексию гарантом и необходимым условием существования сознания. В подобных подходах сознание представляет собой некую производную от рефлексии. Между тем рефлексия есть не что иное как обращение сознания на себя самоё (см.: [3, с. 206, 281—282.]). Подчеркнем особо, что в момент, когда агент пытается «отрефлектировать себя», «осознать себя» и т. п., он не идет к «себе», а исходит из себя.
Следуя Э. Гуссерлю, будем различать акт мышления, в котором мыслится предмет, и предмет, мыслимый в мышлении. Когда мышление агента направлено на мыслимый предмет социального мира, то агент мыслит при этом не себя, но этот предмет социального мира, мыслимый в мышлении. Можно сказать, что предмет социального мира, мыслимый в акте мышления, и есть содержание сознания агента. После этого мыслительный акт агента может обратиться с предмета социального мира, который в нем мыслился, на того, кто собственно осуществлял акт мышления, т. е. на самого мыслящего агента.
Дальнейший анализ подталкивает нас к выводу, что «Я» агента, его сознание — такой же мыслимый в акте мышлении предмет, как и все другие, как внешние сознанию предметы социального мира. Но этого не может быть «по определению», поскольку сознание не является предметом социального мира, существующим в пространстве-времени наряду с другими внешними сознанию предметами. Получается, что описание сознания через рефлексию содержит логический круг. А это значит, что его нельзя применять в научной практике. Ни один исследователь не сможет приложить его к социологическому исследованию: если допускается существование сознания, и в то же время его описание содержит логический круг, то верным может оказаться и любое другое его описание, включая такое, которое утверждает отсутствие сознания.
В самом деле, каким образом социальный агент может узнать, что мыслимый им в акте мышления предмет и есть сам осуществляющий акт мышления агент? Ведь агент в акте мышления обнаруживает лишь предмет, о котором ему известно исключительно то, что о нем до рефлексии не было ничего известно. Это только мыслимый в мышлении предмет, который никоим образом не может дать знать агенту, что этот предмет — сам осуществляющий акт мышления агент! Чтобы разрешить это противоречие, можно постулировать «непредметное сознание», или «нететическое самосознание», или дорефлективное cogito — «Я» или «самость» социального агента как некую изначальную для него действительность[1]. «…Я — то Я, которое мы все знаем, которое подразумевает обыкновенный язык… — не создает ни внешнего объекта, ни себя самого, но тот и другой полагаются…» [5] или производятся механизмами, порождающими социальные явления — социальными структурами. Пропасть между сознанием и социальными структурами оказывается пропастью внутри социальных структур. Социальная структура должна проявиться не просто как множество разнообразных элементов, она должна явить себя как «самость» агента, в форме такой структуры, которая парадоксальным образом воплощает не-социальную-структуру. Как это происходит? Все значимые практики, с которыми сталкивается сознание в социальном мире, становятся моментами «самости» агента, трансформирует ее. Эта «внутренняя» «самость» вбирает в себя «внешний» социальный опыт агента и, наряду с другими социальными структурами, служит основанием для последующего опыта.
Социальные структуры суть позитивные сущности. Понять, что за поверхностью социального мира не скрывается никакого трансцендентного сознания, означает понять, что дорефлективное cogito есть необходимая позиция в совокупности взаимодействующих общественных отношений, структурный эффект, заключающийся в противоречиях социальных структур друг другу. По ту сторону чувственных эмпирических явлений, по ту сторону «феноменальной репрезентации» в духе И. Канта ничего нет. «Самость» агента есть явление как явление, а не некая эмпирически не проявляющаяся «духовная» сущность. «Самость» агента в качестве позиции в ансамбле социальных структур обнаруживается в том, что она должна проявиться как явление социального мира. Это означает всего лишь несоответствие явления «самости» агента самому себе, его изменение по мере накопления опыта и социально обусловленное различение от других «самостей».
Чтобы конкретная практика оказалась возможной, она должна быть вписана в определенные объективные и субъективные социальные структуры, которые всегда предшествуют ей во времени. Это входит в определение структуры: если бы практики и их условия производства возникали одновременно, мы не смогли бы различить их. Для того чтобы произвести определенную практику, необходимо «принять» заранее предпосланное агенту состояние социального мира как условие производства этой практики. То есть агент как бы просто воспринимает существующее состояние социального мира как действительность, порождаемую практиками: он принимает, присваивает и воспроизводит как собственную практику то, что с большой долей вероятности произойдет в данных социальных условиях и предпосылках.
В зависимости от занимаемой социальной позиции, агенты по-разному воспринимают и оценивают состояние социального мира, поэтому склонны производить разные практики. Но в любом случае они придают форму более или менее логично осуществляемой индивидуальной практики нелогическому социальному процессу.
Что же составляет содержание «самости» агента? Это содержание должно быть связано с тем, что существует в социальном мире независимо от сознания и воли агентов, т. е. с социальными отношениями. В то же время, дорефлективное cogito агента не может быть сведено непосредственно к этим объективным структурам, поскольку оно в сущности есть универсальная опредмечивающая деятельность (см.: [6]). Опыт сознания производится агентом, а не сознанием. Дорефлективные пред-знания не являются свободным выбором чистого разума, здравого и расчетливого, но функционируют как диспозиции, выросшие из привычек, и склоняют действовать определенным образом в той же мере, что и думать (см.: [7]). Отсюда, «самость» агента представляет собой ансамбль интериоризированных социальных отношений, который П. Бурдьё называет габитусом. Это означает, что габитус есть необходимое условие возможности практик, их инкорпорированная «модель», совокупность схем производства практик агентом. Можно представить «габитус» агента как ансамбль субъективных значений совокупности объективных структур, в которые агент был интегрирован в процессе своей социализации. Выступая причиной практик агента, габитус остается недоступен непосредственному социологическому измерению и выводится лишь опосредствованно, на основании производных от него практик. Другими словами, концепция габитуса практически однозначно определяется совокупностью социологических наблюдений, но никакое логическое обобщение с однозначностью не ведет от измерений к базовым построениям этой концепции. Лежащий в основании «габитуса» принцип «предустановленной гармонии» между объективными и субъективными структурами, гармонии, проистекающей из особенностей генезиса субъективных структур — важный, но логически недоказуемый принцип социологической теории.
П. Бурдьё постулирует, что объективные социальные структуры интериоризируются в форме социально структурированных ансамблей практических схем или инкорпорированных структур — «габитусов», предрасположенных функционировать как структурирующие структуры, порождающие практики и представления (см. [8, с. 191—192]). В понятии «габитус» важно не столько то, что он может быть представлен в качестве системы схем производства практик, сколько то, что он соединяет «социальные структуры» и «агента». Габитус определяется своим происхождением — тем, что он есть интериоризированный ансамбль социальных структур; а также своим положением в системе производства практик — тем, что он является одновременно результатом интериоризации (объективных) социальных отношений и необходимым субъективным условием производства практик. Габитус представляет собой структурированную систему практических схем, предрасположенную функционировать как структура, формирующая все практики агента таким образом, что они оказываются адаптированными к системе социальных отношений, продуктом которой он является. Габитус есть воспроизводство внешних социальных структур под видом внутренних структур личности [9, с. 175]. В процессе интериоризации, т. е. практического освоения принципов производства практик, не достигающего дискурсивного и рефлективного уровня, агент имитирует практики других.
С одной стороны, как совокупность практических схем, выступающих в качестве принципов практической классификации, видения и деления, габитус есть «социальное чувство», т. е. нечто спонтанное и нерациональное. С другой, будучи совокупностью интериоризированных моделей практик, он обеспечивает структурированность импровизаций агента, упорядоченность его непреднамеренной изобретательности, которая находит точки отсчета и опоры в полностью готовых «формулах». К ним относятся, например, такие бинарные оппозиции, как господствующее/подчиненное, форма/содержание, сила/слабость, центр/периферия, высокое/низкое [9, с. 182]. Габитус стремится устранить случайные обстоятельства из любой социальной ситуации, с которой он сталкивается, и переформулировать ее в задачу, принципом решения которой он располагает.
Габитус — это способность свободно производить практики, но в то же время это жесткий каркас, ограничивающий эту производительную способность. Он не допускает ни создания чего-либо абсолютно нового, ни простого механического воспроизводства изначально заданного. С этой точки зрения «...агенты никогда не бывают свободны, но никогда иллюзия свободы (или отсутствия принуждения) не бывает столь полной, как в случае, когда они действуют, следуя схемам своего габитуса, т. е. объективным структурам, продуктом которых является сам габитус: в этом случае агенты ощущают принуждение не более чем тяжесть воздуха» [9, с. 182].
Социологическое сообщество считает «Практический смысл» манифестом «теории практики» П. Бурдьё. В нем аргументирована невозможность создания «теории» практики, коль скоро она не конструируется практически. Сам П. Бурдьё формулировал свою концепцию в ходе этнологических экспедиций, работая в беарнских деревнях и в Алжире, интервьюируя и собирая данные семейных генеалогий. Отвергая «теоретическую теорию», автор настаивает на необходимости «практической теории». Чтобы создать ее, нужно на некое время покинуть точку зрения внешнего, ни во что не вовлеченного наблюдателя и заинтересоваться тем, как видят ситуации их непосредственные участники, узнать «резоны», которые ими движут. Лишь после выполнения этих методических процедур исследователь получает право рассуждать о существовании того или иного правила или нормы в отношении практик (ритуальных, матримониальных или любых других). Главное правило П. Бурдьё — не отождествлять точку зрения наблюдателя и точку зрения «игрока». Ведь слишком часто социолог считает, что постиг истину сообщества или социального мира, проведя опрос и получив «конкретные» данные, тогда как на деле он лишь зафиксировал собственное отношение к этому миру. Только превратив социологическую практику в одну из практик социального мира, преодолев искусственную границу между теорией и эмпирией, можно понять, насколько сконструированные ученым модели соответствуют диспозициям агентов.
Несколько моих встреч с П. Бурдьё помогли составить личное впечатление об этом по-настоящему незаурядном человеке, поражающем открытостью, энергией, желанием разрабатывать самые разные сюжеты, обладающим, если можно так выразиться, тотальным социально-критическим мышлением. Он проявляет готовность поддержать исследования на самые разные темы, заражая собственным энтузиазмом. Он учит находить материал там, где тот «лежит», не сортируя его в соответствии с имеющимися уже схемами, за которыми чаще всего лежит «социологический здравый смысл». Разорвать со здравым смыслом, социологической доксой, уйти от предпонятий, найти логику саморазвития исследования любого предмета и главную ставку именно в той игре, в какую включены исследуемые агенты — вот цель, которую ставит П. Бурдьё перед социологом.
Результаты его научных работ, в разное время трактовавших самые разнообразные предметы: от алжирских эмигрантов и кабильских крестьян до профессуры самых престижных вузов Франции, от спорта до политики, от литературы до высокой моды, — подтверждают правоту авторского подхода, исходящего непосредственно из самих исследуемых практик и из анализа стратегий осуществляющих их агентов.
П. Бурдьё неоднократно высказывал при личных встречах сожаление, что его концепцию искаженно воспринимают как неомарксистскую. Конечно, он — не марксист ни в каком виде, и никогда не принадлежал ни к одной из марксистских школ или партий. Если и возможно сравнение П. Бурдьё с К. Марксом, то оно должно скорее относиться масштаба воздействия на современную им науку: «Будущее ... социологии, несомненно, пост-Бурдьёвское, точно также как оно было до Бурдьё — пост-марксистским. Начиная с этого момента, следует считать вклад Бурдьё, наряду с Марксом, опорной точкой развития социальных наук, позволяющей им осваивать новые области» [10].
ЛИТЕРАТУРА
1. Юм Д. Исследование о человеческом познании / Пер. С.И. Церетели // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 2 / Пер. с англ.; Примеч. И.С. Нарского.— М.: Мысль, 1996. — С. 36—38.
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т.: Т. 3: Философия духа / Отв. ред. Е.П. Ситковский. - М.: Мысль, 1977. - С. 315, 316.
3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т.: Т. 1: Наука логики / Отв. ред. Е.П. Ситковский. - М.: Мысль, 1974.
4. Фихте И.Г. Назначение человека / Пер. с нем. В.М. Брадиса и Т.В. Поссе // Фихте И.Г. Сочинения: В 2 т.: Т. 2. / Пер. с нем.; Сост. и примеч. В. Волжского. — СПб.: Мифрил, 1993. — С. 129.
5. Фихте И.Г. Факты сознания / Пер. с нем. О. Давыдовой под ред. Э.Л. Радлова // Фихте И.Г. Сочинения: В 2 т.: Т. 2. / Пер. с нем.; Сост. и примеч. В. Волжского. — СПб.: Мифрил, 1993. — С. 642.
6. Качанов Ю.Л. Начало социологии. — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 2000. — С. 32—33, 224, 227.
7. Bourdieu E. Savoir Fair. Contribution à une théorie dispositionnelle de l’action. — Paris: Éd. du Seuil, 1998.
8. Bourdieu P. La Distinction. Critique sociale du jugement. — P.: Minuit, 1980.
9. Bourdieu P. Equisse d’une théorie de la pratique: précédée de trois études d’ethnologie kabyle. — Genéve: Droz, 1972.
10. Corcuff P. Lire Bourdieu autrement // Magazine littéraire: Pierre Bourdieu. — N°369. — Octobre 1998. — P. 35.
[1] Ego cogito — достоверная для познающего агента достоверность его самого, выражающая субъективную уверенность в реальности собственного Я. Внутренним содержанием этой «самодостоверности» обычно полагаются интенционально конституированные переживания и акты я-образной жизни сознания. В феноменологии практики и практические отношения агента идеализируются до степени интенционально конституированных переживаний и актов сознания. Дорефлективное cogito утверждает в качестве глубинного содержания агента не трансцендентальное сознание, а ансамбль фактических социальных отношений и практик.