(S/L'98 Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1999. — С. 271-291.)*

Социальный космос Пьера Бурдьё — весьма странный мир. Одной из его особенностей является то, что он продуцирует «многочисленные представления о самом себе»[1]. Здесь очерчивается пространство, каждая частичка которого есть место дифференциации, точка зрения на целое, пытающаяся восстановить это целое полностью, но под специфическим углом зрения. Эти пучки представлений, организующих огромное количество одновременно связных и субъективных видений мира, являются для социолога совершенно отдельным объектом исследования. И действительно, социальные особенности (singularités) являются носителями видений мира только потому, что эти видения объективно составляют часть их собственного утверждения в социальном мире, которому они принадлежат. Эти особенности видят мир исходя из того места, которое в нем занимают, они говорят нам о том, чем является социальное для них, и в то же время они высказываются о том, что есть социальное в себе. Таким образом, социальное в себе не существует: оно лишь имя, данное взаимодействиям, в которые те действительно вступают и которые они описывают как могут, исходя из своей позиции.

Все это можно выразить иначе, подчеркнув, что для социолога сам факт его привязки к этим различным версиям реальности (в том, что они имеют ограниченного и относительного) ни в коей мере не означает, что он занимается ложным предметом. Напротив, предмет, о котором идет речь, куда труднее поддается познанию, нежели наиболее значительные закономерности, относящиеся к фактам, бесспорно определяемым как социальные: брак, самоубийство и т. д. Предмет этот — субъективная истина точки зрения. Трудность в данном случае связана с природой этой истины, которая не выявляется в возможном согласии между реальностью и представлением о ней, но появляется только в том случае, если, трактуя представление как составную часть реальности, мы пытаемся восстановить внутреннюю связность последней, ее адекватность самой себе. Рассматриваемые определенным образом социальные представления и есть социальный мир. В этом смысле может быть выявлена особая линия мысли, проходящая через творчество Бурдьё и представляющая это творчество одновременно как серьезное испытание для социологии и как глубоко философское явление. Эта линия несет в себе лаконичные формулировки: такую, например, что подводит нас к продолжению мысли Паскаля, — «Мир объемлет меня, но я понимаю мир, ибо он объемлет меня»[2]. Эти следствия экспрессивного развития и физического охвата социального мира отягощены смыслом, который в значительной мере кажется ускользающим от анализа. Самое большее, он позволяет смутно предполагать серьезную значимость вводного замечания относительно бесконечного производства представлений: смысл не столько указывает на вторичные изменения социальной реальности, сколько открывает нам ее конкретное строение, выражает то, благодаря чему существует реальность того или иного порядка. Очевидно здесь мы для начала должны констатировать эту естественную сложность, представить реальность именно под этим углом зрения. А это означает, что, используя лексику Бурдьё, мы должны рассматривать социальный космос как пространство точек зрения, — пространство, подобное бесконечной сфере Паскаля, «центр которой везде, а окружность — нигде». Именно о такого рода топологии и о той позиции, в которую она ставит социолога, и пойдет речь ниже.

Здесь сразу же обнаруживается основное требование к более или менее последовательной социологической позиции: чтобы выстроить дискурс, адекватный природе ее объекта, социология с необходимостью сама должна оформиться в качестве точки зрения. И эта необходимость является сигналом к серьезным сомнениям. Но как бы то ни было, мы не сможем убедиться в преимуществах синопсизма, который воспринимает различия лишь в пространстве, структурированном ориентиром, происхождение которого — слепое пятно — остается скованным неподвижностью. Известны постоянные усилия Бурдьё по искоренению этого отклоняющегося видения, направленные на то, чтобы привести его в возмущение и отбить у него захваченное. Это означает, что мы должны довести анализ до конца, до той точки, в которой перспективизм обретает буквально радикальный смысл. Занятие социологией социологического, объективация объективации не является второстепенным дополнением к предсуществующей практике, но представляет собой характеристику самой социологической практики, для которой собственно конституирующим является акт самопризнания и самопонимания в качестве специфической перспективы, ориентированной в соответствии с определенным положением в социальном и историческом мире. Социологическая рациональность является той эпистемологической и политической ценой, которую институция как научная дисциплина, воплощающая эту рациональность, с трудом соглашается заплатить. И пусть речь идет совсем об ином, нежели о робкой уступке, — которая, по определению, призвана сохранить все то, что она не согласна уступить, — именно этот момент Бурдьё предлагает в качестве принципа осмысления социальных феноменов.

Как только мы эксплицитно принимаем в качестве объекта пространство точек зрения и беремся за изучение их характеристик, изменяется сама постановка проблемы. Разница кажется незначительной, потому что она состоит лишь в смещении акцентов. Тем не менее прочитавший «Нищету мира» ощущает ее важность и, возможно, испытает желание измерить все последствия данного факта. Для социолога речь идет не просто о том, чтобы осознать себя в качестве перспективы, но о том, чтобы конституироваться в качестве перспективы и, более того, превратить самого себя в неизвестную доселе перспективу. Тематизация методологических требований получает в этом случае удивительный поворот, освобождается от своей технической основы — рационализации, дублирующейся в критике претензий социологии на рациональность, — чтобы обрести почти мистический смысл. Внимание здесь концентрируется на интервью, этом пробном камне социологической практики, на реальной конфронтации точки зрения социолога и социального в качестве точки зрения. Интервью, утверждает Бурдьё, нужно рассматривать как «духовное упражнение, направленное на получение — посредством забвения своего Я — подлинного обращения взгляда, который мы обращаем на других в обыденных жизненных условиях»[3].

Эта тема озадачивает нашу науку. Конечно, можно понять, что, будучи однажды разоблаченной в своих претензиях на созерцательный суверенитет, низведенной до уровня реальности частной социальной практики, социология еще более существенным образом разоблачает себя в плане собственной практики. Но что же в таком случае остается от критической рациональности, коль скоро последняя реализуется только в достаточно трудно формализуемом аспекте в высшей степени созерцательного духовного упражнения?

Говорить в данном случае об иррационализме означало бы забыть о том, что это упражнение само обладает методом. Будучи отосланным к повседневным условиям жизни, социолог направляет на них особый взгляд, указывающий на научную конструкцию, осознающую себя в качестве таковой. Эта конструкция действительно начинается с изменения взгляда на то, что считается обычной жизнью. Иначе посмотреть на условия своего существования означает прежде всего постараться освободить их от характера обыденного, т. е. плоского, не имеющего рельефа и по сути недифференцированного. Условия непосредственного социального опыта таковы, что мы не можем с легкостью понять ни смысл, ни содержание особенного. Хор многочисленных и перемешанных голосов, которые повторяются до полного неразличения в плане уже-виденного и уже-слышанного, обусловливает глухоту, «экономию мысли, интереса, чувства, короче, понимания»[4], составляющих главное препятствие социологическому анализу. Изменение взгляда представляется как снятие покрова не столько безразличия, сколько неразличимости и как сформированная — ибо она может быть только сформированной — чувствительность к особенному. И тут вдруг ярко вспыхивает аскеза забвения своего Я: забыть о самом себе значит забыть о себе как воле к неразличимости, о социально обусловленном происхождении видения мира, в котором опыт других заключен в общее пространство — в самом банальном смысле этого слова — и в котором моему Я приписывается исключительно положение особенности.

Итак, формулируется первое требование, связанное с пониманием пространства точек зрения: точка зрения социолога должна быть вписана в центр этого пространства, чтобы слиться со всеми его изгибами и проследить все движения, которые там происходят. А это возможно только в том случае, если социолог примет сторону самих дифференциаций. Таким образом, в основе духовного упражнения лежит нечто вроде принятого решения, достаточно строго на свой манер, основанного на высшем требовании рациональности. Между тем место первой неясности, которую мы столь тщательно избегали, рискует занять другая. Наука как бы вознесена на тот уровень ереси, на котором она, заботливо пытаясь познать данность в ее конкретном бытии с субъективной точки зрения, неизбежно подвергается опасности слиться с этой точкой и тем самым утратить всякие конструктивные навыки. В противовес ясности, открыто выраженной в «царствующей точке зрения»[5] характерной для институционализированной социологии, — «единственной, центральной, почти божественной точки зрения, на которую охотно встает наблюдатель»[6], — Бурдьё наделяет социолога точкой зрения не просто ситуационной, но гораздо более, нежели просто вовлеченной в ситуацию, — точкой зрения, призванной определить свой объект в плане социальных особенностей и их выражений. Что же касается оказывающейся открытой таким образом отчетливости социального космоса, то она не может быть отчетливостью целостности, составленной всеми точками зрения, но лишь отчетливостью целостности каждой точки зрения в этом космосе. Но не становится ли она от этого замкнутой?

Признаем, что не так-то просто выстроить подобную перспективу в виде приемлемого эпистемологического доказательства. Однако при такой постановке вопроса в игре оказывается сама возможность социологии или, по крайней мере, возможность для социологии соединиться с конкретной реальностью, понимаемой как конкретное пространство точек зрения. Нам заметят, что проблема эта не нова. Помимо всего прочего она напоминает нам вызов, брошенный дюркгеймовской социологии Марселем Моссом:

«Данность — это Рим, это Афины, это средний француз, это житель того или иного острова Меланезии, а вовсе не молитва и не право само по себе. После того, как социологи слишком многое подвергли насильственному разделению и абстрагированию, им следовало бы попытаться вновь составить целое»[7].

Цель, которую должна поставить перед собой социология — дойти до переживаемых по-особому целостностей и в последнем синтезе постичь социальный опыт или социальное как переживаемое. Бурдьё придает этой завершенности точный смысл: целью воссоздания индивидуального переживаемого в плане особенного является понимание этого особенного изнутри, для чего необходимо буквально принять его сторону: сторону «среднего француза», «жителя того или иного острова Меланезии». Но тогда вновь и с еще большей насущностью встает вопрос: в чем гарантия сохранения научной точки зрения и ее специфической объективности? Как видим, позиция, занятая социологом, хотя и совершенно оправдана, еще требует анализа, способного высветить ее собственную теоретическую плодотворность и статус познавательного процесса.

Напомним о тщетности разрешить эту проблему, заимствуя пути, проложенные общепринятой альтернативой «индивидуальное — социальное», снабженной соответствующими методологическими возможностями. Подобная расстановка вех представляется здесь неуместной, поскольку она явно проистекает из вторичных теоретизирований. Если социальный факт, как он дан, несет на себе отпечаток индивидуального, то это не значит, что он представляет собой простую конструкцию на основе последнего, или что он осознает себя в качестве индивидуализированного следа некоей силы, существующей вне него. И в том, и в другом случае имеет место субстанционализация полюсов индивидуального и социального: один конструируется в противовес другому, заставляет признать себя раньше другого или, напротив, в качестве его преемника. Она маскирует сугубо соотносительный характер реальности процессов социализации. Пытаться понять социальную реальность, не перестает повторять Бурдьё, означает пытаться мыслить соотносительно[8]. Из того факта, что доступная информация связана с индивидами, не следует ни заключать о первичности индивидуальной сущности, ни, отрицая ее в качестве индивидуальности, сводить к таким предустановленным социальным единицам как класс, группа, среда и т. д. Напротив, это должно побуждать социолога к поискам исключительно гибкой системы ориентиров, в которой бы он смог увидеть динамичное производство индивидуальности в серии связей, отношений, благодаря которым эта индивидуальность вписывается в определенное социальное поле.

Уход от альтернативы во всяком случае поучителен в одном отношении: он указывает на значимость понятия поля в проблематизации и развертывании пространства точек зрения. Поле, будучи понятием открытым и эвристическим, направлено не на то, чтобы раз и навсегда определить контуры объекта, а только на то, чтобы наметить «концептуальную сценографию способа конструирования объекта, которая будет управлять — или направлять — все практические предпочтения исследований»[9]. Таким образом, это понятие обладает статусом теоретического действия социолога. В своем практическом использовании оно обречено на постоянное переопределение самого себя, выражающее отказ от возврата к тотализации, естественно, редукционистской. В том же отношении, что и понятие габитуса, с которым оно согласуется, понятие поля является знаком — неразделимо теоретическим и практическим — подлинного соотносительного мышления, мышления, которое стремится быть направленным не столько на предустановленное знание, сколько на то, чтобы модулировать самого себя и конструировать свое соответствие анализу чрезвычайно сложного и изменчивого объекта — объекта динамически производимых отношений. Реальность поля внутренне относительна: его структура составлена только из напряжений между включенными в данное поле позициями[10]. Являясь местом специфического напряжения, поле, без сомнения, оказывает давление на индивида, и в этом смысле можно сказать, что оно его детерминирует. Но оказываемое им давление изменяется в зависимости от того положения, которое индивид занимает в рамках этого поля. Даже если роль «поля» в том, чтобы напоминать, что «подлинный объект науки не есть индивид», это понятие в то же время дает возможность постичь то, что собственно и составляет специфику индивидов, «их оригинальность, их точку зрения как позицию (в поле), исходя из которой строится их особое видение мира и самого поля»[11].

Таким образом, проект социолога принимает более четкие очертания. Он должен постичь двойной аспект позиции, выражающийся в том, что точка зрения одновременно располагается в поле и направлена на него, т. е. точка зрения сама оказывается включенной и включает, причем включает в той мере, в какой сама является включенной, т. е. расположенной в рамках силовых отношений, которые она переживает и тематизирует особым образом. Только при этом условии особенное удерживается в своем измерении особенности, оставаясь при этом социологически значимым. Но, подчеркнем, условие это трудно выполнимо. Оно предполагает, — и в этом смысл конверсии взгляда, о чем речь шла выше, — что точка зрения исходит от социолога. Говоря традиционным социологическим языком, она предполагает подход, который можно было бы охарактеризовать как понимающий. «Понимание» — заголовок последней главы «Нищеты мира» — есть ключевое действие социолога, ставящего перед собой задачу объективации социального в качестве «пространства точек зрения» — заголовок вводной главы той же книги. Тем самым конверсия взгляда окончательно утверждается как духовное упражнение.

Термин «понимание» в области гуманитарных наук обременен смыслом, итожащим историю методологических конфликтов, повлиявших и на его формулировку. Заимствованный из дильтеевских различений, воспринятый затем М. Вебером термин «понимание» приобретает господствующее положение во французской послевоенной социологии как аргумент феноменологического вдохновения в противовес овеществляющему объективизму, приписываемому Дюркгейму. В этом контексте требование понимающего метода является в основном признаком специфической концепции социального — концепции, представляющей социальное главным образом в терминах интерсубъективности. Теория интерсубъективности утверждается в качестве подлинного осмысления отношения — это попытка мыслить соотносительно в том смысле, что индивидуальные субъекты берутся не в качестве достаточной исходной точки, но их пытаются рассмотреть как уже вовлеченные в связывающие их отношения. В этих условиях социологу следовало бы осмыслить интерсубъективность как исходную социальность, сущностное отношение сопринадлежности субъектов, в котором, по выражению Мерло-Понти, «я испытываю существование другого во мне или меня в другом»[12]. Как нам кажется, с эпистемологической точки зрения здесь вырисовывается подход к коллективному, при котором оно не растворяется в рассеянной реальности особенностей, подход, который вместе с тем позволяет понять это коллективное как живую целостность, конкретную общность, составленную из индивидов, присутствующих одни в других и конституирующихся в этом вместе-бытии.

На этом фоне концепция Бурдьё выделяется по контрасту. И действительно, перевести социальные отношения в план исходной социальности значит упустить их подлинно соотносительный характер, каким он всегда открывается в специфическом порядке поля. Еще можно согласиться с идеей первоначального опыта социального — доксического основания любой точки зрения, заслуживающего отдельного описания; и безусловно эта идея составляет ценную феноменологическую опору для понимания социальных субъективностей. Но остановить свой выбор на этом — описательном — методе значит преградить путь пониманию истины, характерной для точек зрения. Это значит абстрагировать их от поля, в которое они вписаны и в отношении которого выражаются именно как точки зрения. К тому же, в противовес феноменологическому подходу, следует помнить, что пространство точек зрения всегда есть лишь пространство позиций в поле; и следовательно, оно состоит из напряженностей, которые индивиды по-особому переживают и через которые выявляются их особенности позиции.

Любая встреча — в данном случае мы будем использовать феноменологическую лексику[13] — соотносима с конфигурацией отношений силы. То же самое можно сказать и об интервью, о практике социолога, пытающегося понять личность человека, с которым он разговаривает, т. е. пытающегося составить точку зрения, исходя из точки зрения. В данном случае, понимание, о котором идет речь, также не является знаком возвращения к истокам социальности, месторасположением смысла социальных отношений, первично данных в соприсутствии Я-другой. Несомненно, мы допускаем, что речь идет о встрече двух субъектов, но не двух чистых субъективностей, конституирующим образом открытых друг другу и являющихся основанием смысла связывающих их отношений. Речь идет о социально расположенной встрече, самый смысл которой — через позиции вовлеченных в нее индивидов — выражает напряженности поля, в которое эта встреча вписана. Бурдьё выражает это в форме предписания: «Нужно социологизировать феноменологический анализ доксы»[14]. Действительно, это утверждение представляется неизбежным следствием, если мы признаем, что анализ доксического опыта сам по себе является недостаточным для осмысления описываемых им отношений. Здесь мы видим, как вырисовывается точное значение, придаваемое понимающему методу. Не довольствуясь одним только описанием, этот метод должен стать объясняющим, т. е. предпринять усилия для раскрытия сложных соотносительных условий любой встречи, отношений силы, детерминированных на уровне поля и специфическим образом воздействующих на какую бы то ни было особенность позиции.

Можно представить себе последствия вышесказанного для установления отношений во время интервью. Эти отношения с необходимостью оказываются затронутыми специфической напряженностью, которую понимающий метод ни в коем случае не должен ни упускать из виду, ни даже надеяться на ее исчезновение. Пространство точек зрения есть место действия насилия, переживаемого этими точками и обусловливающего их видение мира; именно здесь помещается та самая точка зрения, которая пытается уложить все остальные в рамки интервью. С другой стороны, можно утверждать, что социолог неизбежно имеет дело с насилием. Понять точку зрения значит понять насилие, выражающееся на своем собственном уровне, и, прежде всего, понять как оно проявляется в отношении, которое служит основанием для самого понимания. С этого момента попытка установить «деятельное и методическое умение слушать» и «ненасильственное общение»[15], как того желает Бурдьё, ни в коем случае не означает возвращение к исходной ситуации умиротворяющей коммуникации. Поскольку игра сил является конституирующей для реальности поля, «ненасильственное общение» в сущности рискованно, его столь же трудно завязать, как и поддерживать. Итак, вопрос нужно формулировать следующим образом: на какое понимание способен социолог, погруженный в пространство точек зрения? Или иными словами: в какой мере точка зрения индивида может позволить погрузить себя — понять — в другую точку зрения — и, в особенности, в данную конкретную точку зрения, точку зрения данного конкретного социолога? Ответить на эти вопросы можно, только отослав социолога к выработке тончайших методов — рефлективных и критических — редукции напряженностей. «Свести к минимуму символическое насилие»[16] в определенных полностью детерминированных обстоятельствах — таков естественный предел понимания, указанный установлению на основе напряженностей. Полностью уничтожить эти напряженности невозможно, поскольку именно они являются социальной реальностью, представляющей собой реальность отношений, а не продукт усложнения отношения первичной сопринадлежности субъективностей.

Следствием вышесказанного является тот факт, что «проекция Я на другого, о которой говорят феноменологии», выдает намерение, главенствующее при формировании пространства точек зрения. Подлинное же понимание на самом деле относится совсем к иному порядку: сконцентрированное решительным образом вокруг необходимости, воздействующей на каждую единичную позицию, оно является «наследственным и родовым»[17] и включает исследование генезиса и анализ порождения. Направляемый специфической реальностью поля и конституирующих его напряженностей, социолог всегда познает лишь необходимое. В этих условиях как раз необходимое и следует зафиксировать. Здесь нужно внести уточнение: в этом случае необходимое понимается как динамичный, порождающий процесс и в качестве такового оно остается связанным с позицией, которая актуализирует его особым образом. Здесь проявляется концептуальное, собственно философское обновление. Ведь определять понимание в его отношении к необходимости означает, что мы формулируем и новое определение «необходимости», превращая ее в понятие, которое предрасполагает ее к пониманию. Пространство точек зрения формируется лишь исходя из глубоко оригинального представления о необходимости, и именно об этом представлении в конечном итоге и должна идти речь.

Как представляется, грамматическое смещение играет у Бурдьё роль одновременно потаенную и главенствующую. Такое его понимание берет свое начало в мысли стоиков — в попытке охарактеризовать тот тип реальности, который нам открывают события мира: речь идет о смещении от существительного к глаголу, от состояния вещи к способу ее бытия, о смещении, которое достигает собственной реальности выразимого (lekton). С социологической точки зрения, проявлять внимание к тому, что выражается, означает совершать переход от необходимости как абстрактной и безжизненной регулятивной формулы, индифферентной к тому, к чему ее применяют, к действию необходимости — конкретной порождающей формуле, относящейся к единичному субъекту, который выражает то, чем он является, поступая так, как он поступает, с необходимостью существуя так, как он существует, с необходимостью видя мир так, как он его видит. «Делать неизбежным» — вот вербальная форма, которую Бурдьё решительно противопоставляет всякой попытке растворить или, напротив, сакрализировать индивидуальную инстанцию: понять, значит попытаться «поместить себя на место, занимаемое в социальном пространстве опрашиваемым, чтобы увидеть его в положении неизбежности, исходя из этой точки»[18].

Социолог должен упражняться — упражняться духовно, в описываемом здесь смысле, — в отказе от существительного и в обращении внимания на глагол, который каждый раз спрягается по особым правилам. Поступая таким образом, социолог приближается к субъективной истине точки зрения: он рассматривает ее как выражение собственной ее необходимости, т. е. разворачивающегося в ней самой и пронизывающего ее необходимого процесса, причем это выражение не только ее социальной категории в целом, но того, что в ней есть особенного. «Всматриваться долго и пристально до тех пор, пока мы не откроем формулу, порождающий принцип, информационную необходимость, причину вещей…. Без экзальтации (в субъективном и объективном смысле), но и без смирения, разновидности acquiescientia animi, одобрения разумом того, что существует и уже поэтому хорошо»[19]. Как известно, распространенной ошибкой является смирение перед необходимостью, и ошибка эта в конечном итоге основана на концептуальном заблуждении: она означает принятие необходимости в качестве основной линии эволюции, в качестве состояния или последовательности состояний, установленных ограничивающим законом, заранее предписывающим своим следствиям ту форму, в которой они найдут свое воплощение. Социальный же космос дает необходимости совсем иной образ: образ более сложный, более живой, быть может, даже более свободный, образ необходимости, действующей внутри субъекта, поскольку по своей сути она принадлежит способу бытия. Являясь деятельной и специфической, эта необходимость сливается с субъектом, который актуализирует ее, переживая и продуцируя ее в виде имманентного каузального процесса. В этом случае имманентность следует понимать не как более глубокую интеграцию причин, но как изменение, посредством которого причины перемещаются с заднего плана, куда помещает их классический детерминизм, вперед и обретают свою форму в следствиях[20]. Изменение направленности взгляда — ключ к подлинному пониманию — уточняет здесь то, что открывается при этом нашему взору: не столько причины, обремененные нереальными и абстрактными следствиями, сколько реальность следствий, которую выражают их причины.

Труд философа в конечном итоге возвращается к породившим его методологическим воззрениям. Итак, мы должны признать, что понимание есть понимание следствий лишь потому, что в этой концепции сами следствия становятся доподлинно понимаемыми в гораздо более простом и менее специальном смысле этого слова, нежели тот, из которого мы исходили. Понять необходимость, как она осуществляется в том конкретном месте, которое занимает точка зрения респондента, — значит быть расположенным принять его, как он есть, принять способ, каким он видит мир и себя самого. Точно также, если мы будем придерживаться видения мира исходя из точки зрения, то это равнозначно тому, что мы будем следовать выражению необходимости для самой этой точки зрения. Благодаря этому разъясняются некоторые — стоические и спинозистские — формулировки, которые возникают в наиболее методологически оформленных рассуждениях социолога: принять необходимость, любить ее не означает раствориться в ней, но только посмотреть на нее иначе, увидев в ней экспрессивную форму процесса, в котором она утверждается как определенный способ бытия, а не только как ограничивающая сила, проистекающая из абстрактного закона. В этом и только этом смысле восприятия необходимого социолог в состоянии понять то, что он слышит, мысленно перенести себя на точку зрения того, кто выражает себя и в этом самовыражении раскрывает — одновременно для самого себя и для интервьюера — свое собственное представление о мире, где ему предстоит вращаться. И только в этом смысле социолог находит подлинное место в пространстве точек зрения, забывает о самом себе и обращает свой взгляд:

«Если вглядываться пристально, то можно понять и выразить необходимость даже самого отличного от меня, самого чуждого мне человека; и не только чужака (это просто: в силу отсутствия этнологической зависимости и антагонистических интересов), но и соперничающего со мной, враждебного мне (например, в университете, наиболее близкие друзья и недруги); можно оказаться поглощенным объектом, с тем, чтобы поглотить его и в самом предельном случае самоиндентифицироваться с ненавидимым. Такое понимание влечет за собой не эмпатию, но своего рода интеллектуальное наслаждение (amor intellectualis), очень близкое к эстетическому удовольствию соприкосновения с законом творчества, удовольствия, рождающегося из живого ощущения смысла жизни, из испытываемой человеком потребности если не существовать вообще, то, по крайней мере, существовать так, как он существует»[21].

Перевод с французского М.М. Федоровой

ПРИМЕЧАНИЯ

* Karsenti B. Le sociologue dans l’espace des points de vue // Critique. — 1995. — T. LI. — №579/580. — P. 661-673.

© Karsenti B., 1995

[1] Bourdieu P. La Misère du monde. — Paris: Seuil, 1993. — P. 11.

[2] Bourdieu P., Wacqant L.J.D. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Paris: Seuil, 1992. — P. 103.

[3] Bourdieu P. La Misère du monde... — P. 913-914. Подчеркнуто Бурдьё. В поддержку своего утверждения он цитирует Эпиктета и Марка Аврелия. Другой социолог, чье мнение можно сблизить с приведенным выше, также использует понятие духовного упражнения — речь идет о Фридмане (См.: Friedman G. La Puissance et la Sagesse. Paris: Gallimard, 1970).

[4] Bourdieu P. La Misère du monde... — P. .911.

[5] Bourdieu P., Wacquant L.J.D. Réponses... — P. 225.

[6] Bourdieu P. La Misère du monde... — P. .9.

[7] Mauss M. Sociologie et Anthropologie. Paris: PUF, 1966. — P. 276.

[8] Bourdieu P., Wacquant L.J.D. Réponses... — P. 196— 206.

[9] Ibid. — P. 200.

[10] Bourdieu P. Raisons pratiques. Paris: Seuil, 1994. — P. 69-72.

[11] Bourdieu P., Wacquant L.J.D. Réponses... — P. 82-83. Подчеркнуто Бурдьё.

[12] Merleau-Ponty M. Signes. — Paris: Gallimard, 1960. — P. 121.

[13] В отношении центрального места темы встречи в концепции феноменологической социологии мы сошлемся на работу С. Стрейссера «Феноменология и науки о человеке». Для Стрейссера эпистемологическая специфика эмпирических наук о человеке состоит в «антропологическом исследовании человека как встречи» (Strasser S. Phénoménologie et Sciences de l'homme. / Trad.franc. Publications de l'Université de Louvain, 1967. — P. 153-162).

[14] Bourdieu P., Wacquant L.J.D. Réponses... — P. .53.

[15] Bourdieu P. La Misère du monde... — P. .905.

[16] Idem., P.906.

[17] Bourdieu P. La Misère du monde. — Paris: Seuil, 1993. — P. 906.

[18] Op. cit.. P. 910. В отношении глагола «делать неизбежным» сошлемся на статью Бурдьё о Ф.Понже (Bourdieu P. Nécessiter // Cahier de l’Herne Francis Ponge / Dir. J.-M. Gleize. — 1986. —P. 434-437).

[19] Ibid. P. 435.

[20] Конечно же, здесь возникает мысль о Спинозе, ведь речь идет о совершенно оригинальной идее необходимости, обусловленной именно характеристиками имманентной каузальности. Этот очень сильный у Бурдьё спинозистский акцент вынуждает его примкнуть к другим разновидностям современной мысли, выступающим как нормативные. Как, например, учение Фуко. По поводу спинозистского прочтения понятия нормы у Фуко и его сближения с понятием имманентной каузальности см.: Macherey P. Pour une histoire naturelle des normes // Michel Foucault philosophe. — Paris: Seuil, 1989. — P. 203-212.

[21] Bourdieu P. Nécesssiter... — p. 436.