(S/Λ'98. Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии, 1996. — С. 292-324.)

Лики ангажированности

Каким образом можно определить место Пьера Бурдьё в общем списке «ликов ангажированности», отмечающих вехами историю интеллектуального поля Франции на протяжении столетия: ангажированность интеллектуалов-дрейфусаров[1] или ангажированность борцов Комитета бдительности антифашистской интеллигенции, ангажированность «партийных интеллектуалов»[2] («партии рабочего класса» и/или «партии расстрелянных») или ангажированность «сочувствующей интеллигенции» (подписавшие Стокгольмское воззвание или борцы Движения за Мир), ангажированность «ангажированных интеллектуалов», воплощением которой стал Сартр, и ангажированность «специфических интеллектуалов», определенных Фуко и т. п.?

Ангажированность по Сартру

Ангажированный писатель, по Сартру, противостоит теоретикам «искусства для искусства» и реализма, художнику «на обочине общества», равно как и реалисту, «критикующему неплодотворную частичность ученого». «Нам немало говорили о том, что он «склонялся» над той средой, которую хочет описать. Он склонялся! Где же он был? В воздухе? — вопрошает Сартр. — Истина состоит в том, что, будучи неуверенным в своей социальной позиции, слишком совестливым, чтобы восстать против буржуазии, которая ему платит, слишком трезвомыслящим, чтобы принять ее безоговорочно, он выбрал позицию судьи своего века и тем самым убедил себя в том, что остается вне последнего, подобно тому, как экспериментатор остается вне экспериментальной системы. Таким образом незаинтересованность чистой науки присоединяется к бескорыстности Искусства для Искусства». Но эта внешняя позиция иллюзорна. «Писатель <...> является «посвященным», что бы он ни делал, он отмечен, скомпрометирован вплоть до самого отдаленного отхода от дел. <...> Его нельзя поставить вне игры. Даже если мы будем немы и смирны, подобно камням, сама наша пассивность будет выступать в качестве действия. <...> Писатель пребывает в ситуации своей эпохи: каждое его слово отдается эхом. Точно также, как и молчание», — пишет Сартр. И поскольку «у писателя нет никакого способа улизнуть», поскольку «все написанное обладает смыслом, даже если смысл этот очень далек от того, который автор хотел вложить в написанное им, <...> мы хотим, — заключает Сартр, — чтобы он самым тесным образом примкнул к своей эпохе», чтобы он сделал выбор, стал ангажированным. Сделать выбор для писателя означает «приоткрыть ценности вечности, которые включены в социальные или политические дебаты» эпохи. Эти «ценности вечности», глашатаем которых выступает ангажированный писатель, близки концепции человека «полностью ангажированного и полностью свободного», «свободного человека, которого нужно освободить, расширяя его возможности выбора». «Мы без труда полагаем, что человек, хотя еще и полностью детерминированный своей ситуацией, может стать центром нередуцируемой индетерминации, — пишет Сартр. Именно эту область непредвиденного, которая выделяется в социальном поле, мы и называем свободой, и личность есть не что иное, как свобода. <...> Мы не можем делать то, что хотим, и тем не менее мы несем ответственность за то, чту мы есть. <...> В этом смысле свобода могла бы считаться проклятием, она и есть проклятие. Но это также единственный источник человеческого величия»[3]. «Концепция человека», в которой Пьер Бурдьё видит превращение опыта интеллектуала в онтологическую структуру, утверждает человеческое существование во всей его всеобщности. ««Буржуа», способный отвергнуть свой класс, чтобы бороться вместе с «пролетариатом», но сам обреченный быть отвергнутым за то, что был избран теми, кто не выбирал, интеллектуал — пария и привилегированный, пария, ибо он обладает привилегиями, привилегированный, ибо он пария — обречен на проклятие, которое и составляет его привилегию, привилегию сознания и радикальной свободы по отношению к его условию и обусловленности». «Нищета, а значит, величие, — это типично паскалевское превращение — в центре идеологического преображения, которое от Флобера до Сартра (и далее) позволяет интеллектуалу положить в основание своего дела чести превращение в свободный выбор своей исключенности из сферы власти и временных привилегий»[4].

Ангажированность, по Сартру, является «ответом интеллектуального поля мифическому коммунизму, объединяющему как две стороны одной реальности революцию, пролетариат — универсальный класс, предназначенный для ее исполнения, СССР, родину социализма, Коммунистическую партию как воплощение пролетариата и марксизм как доктрину, выражающую смысл этого «объективного» движения истории»[5]. Столкнувшись с обвинением, которое Партия, освященная Сопротивлением, выдвигает от имени «действия» в отношении интеллектуалов[6], Сартр утверждает, что мысль и литература сами по себе являются не просто действием, но высшей его формой: действие интеллектуала, состоящее в раскрытии мира, не только необходимо, но и достаточно для изменения этого мира[7]. С другой стороны, если ангажированность по Сартру является неотъемлемой частью догматики мифического коммунизма, то альянс между «попутчиком» и Партией не имеет ничего общего с безусловной самоотдачей: «Он [альянс] позволяет интеллектуалу самоконституироваться в качестве сознания, создающего Партию, и определить свое место между Партией и «народом» в отношении, которое является отношением Для-себя и В-себе, а следовательно, получить подтверждение революционной добродетели и при этом сохранить полную свободу в своей собственно интеллектуальной деятельности, сумев сберечь дистанцию, подразумевающуюся примыканием к партии, которое выглядит как единственно разумно обоснованное»[8], — писал Пьер Бурдьё. ««Доктрина» ангажированности, — заключает Анна Бочетти, — позволяет интеллектуалам обрести чистую революционную совесть, не вступая в Коммунистическую партию и не уступая давлению со стороны последней, но подтверждая в крайней форме избранный характер своей судьбы»[9].

Ангажированность по Фуко

Образу ангажированного интеллектуала, «властителя истины и справедливости», «представителя универсального», продолжающему цепочку идеальных образов производителя культурных благ, который берет на себя претензию на моральное влияние (философ XVIII века или поэт-романтик, или художник, проповедующий «искусство для искусства» и т. д.), образу, который утвердился в эпоху Золя и защитников Дрейфуса, но который можно обнаружить и у других авторов, творивших в период между двумя войнами (сюрреалисты, Жид и т. д.), Мишель Фуко противопоставляет «специфического интеллектуала». По Фуко, «универсальный интеллектуал» XIX и начала XX веков — по преимуществу писатель, «носитель значений и ценностей, в которых все могли узнать себя», — был производным от человека, следующего закону, от того, кто «власти, деспотизму, заблуждению, высокомерию богатства противопоставляет универсальность правосудия и справедливость идеального закона». С этой точки зрения, ангажированный интеллектуал, воплощенный в фигуре Сартра, выступал в качестве «ясного универсального образа универсальности», а его «мрачной коллективной формой» был пролетариат. Специфический интеллектуал производен совсем от иного образа: «ученый-эксперт». Биология и физика, по Фуко, были преимущественными зонами формирования этого нового персонажа: «Бурные взаимоотношения эволюционизма и социалистов <...> отмечают тот самый момент, когда во имя «локальной» научной истины — какой бы важной она ни была — ученый начинает включаться в современные ему политические баталии». Вместе с этим образом специфического интеллектуала, сформировавшегося после второй мировой войны и пытающегося сегодня вытеснить универсального интеллектуала[10], появляется «новый способ связи между теорией и практикой»: «Политизация осуществляется исходя из специфической деятельности каждого». Отныне могут устанавливаться «сквозные связи от знания к знанию»: «Так, судебные чиновники и психиатры, врачи и социальные работники, сотрудники лабораторий и социологи — каждый в своей области — путем обмена и поддержки может принимать участие в глобальной политизации интеллектуалов». В таком свете «профессор и университет становятся... обменивающимися сторонами, особыми точками пересечения»[11].

Эта противоположность между «универсальным интеллектуалом» и «интеллектуалом специфическим» перекрывает противоположность между гуманитарными науками и философией, которая не перестает будоражить историю интеллектуального поля с самого начала века[12]. Она также соотносится с линией разлома, отделяющего «философию опыта, чувства, субъекта», воплощенную Сартром и Мерло-Понти, от «философии знания, понятия, рациональности», воплощенной Башляром, Кавайесом, Койре, Кангильемом, к которой можно присоединить Фуко и Бурдьё. Разлом рекурентный, пересекающий все противоположности между марксистами и не-марксистами, фрейдистами и не-фрейдистами, специалистами в какой-либо дисциплине и философами, преподавателями университета и не являющимися таковыми, теоретиками и политиками: «Внешне, — пишет Фуко, — философия науки осталась одновременно более теоретичной, более направленной на спекулятивные задачи, а также более удаленной от непосредственных политических вопросов, и тем не менее во время войны именно она приняла непосредственное участие в борьбе, как если бы вопрос об основаниях рациональности не мог быть отделен от вопроса о современных условиях ее существования»[13].

Бурдьё и Сартр: «за корпоративизм всеобщего»

Такого рода вопрошание о социальных условиях возможности рациональности лежит в основе действия, предпринятого Пьером Бурдьё в защиту того, что он называет «корпоративизмом всеобщего». В его призыве к созданию «Интернационала художников и ученых» речь шла о том, чтобы из знания логики функционирования полей культурного производства и, в частности, из знания социальных условий увековечения критической настроенности культурных производителей и их «интереса к всеобщему» вывести «реалистическую программу для коллективного действия интеллектуалов»[14].

Критические настроения интеллигенции вытекают (по меньшей мере, отчасти) из подчиненного положения поля культурного производства по отношению к полю власти: занимая господствующее положение в качестве обладателей власти и привилегий, которые дает им владение культурным капиталом, интеллектуалы занимают подчиненное положение в своих отношениях с носителями власти политической и экономической. Именно этим противоречивым положением доминируемых среди доминирующих и определяется нерешительность и двойственность позиции интеллигенции, объясняются ее колебания между самоидентификацией с доминирующими и солидарностью с доминируемыми. В этом свете общая иллюзия об «интеллектуале без привязанностей и корней» предстает как «профессиональная идеология интеллектуалов»: «Среди всех интеллектуалов, без сомнения, Сартр самым «подлинным» образом прочувствовал противоположность между абстрактной нереальностью «ангажированности», которая, являясь продуктом обдуманного выбора, всегда переживается как произвольная, и непрозрачностью выбора, навязываемого условиями существования», — пишет Пьер Бурдьё[15]. Гомология между позициями подчиненных в пространстве господствующих и подчиненных в социальном пространстве есть основание логики союза интеллектуалов с доминируемыми, а также обоснование «ниспровергающего дела чести» наиболее независимых среди интеллектуалов, тех, кто отождествляет свою борьбу в качестве подчиненных среди господствующих против «буржуазии» с борьбой просто угнетенных[16].

С другой стороны, распространенный среди интеллектуалов «интерес к всеобщему» проистекает из процесса автономизации различных полей культурного производства, которые суть месторасположение особых форм интереса и фундаментальным законом которых является незаинтересованность (в смысле бескорыстия, отказа от преследования экономических интересов). Чем больше укрепляется их автономия, тем больше интеллектуалы «заинтересованы в незаинтересованности». Но разочарование, которое влечет за собой социологический анализ «незаинтересованности», не приводит неизбежно к «морализму с чистыми намерениями, который, проявляя внимание исключительно к узурпации универсальности, не желает знать, что интерес к всеобщему и выгода от всеобщего безусловно являются наиболее надежным двигателем прогресса при движении к всеобщему»[17]. Отныне вопрос о возможности добродетели может быть сведен к вопросу о социальных условиях возможности универсума, в которых может сформироваться устойчивая предрасположенность к незаинтересованности. Как только эта предрасположенность сформировалась, она может найти объективные условия для собственного упрочения и стать принципом постоянной практики добродетели, условия, в которых добродетельные действия существуют одновременно в строгом порядке и с корректной статистической частотой, а не в виде героизма, для нескольких виртуозов»[18]. Литературное, художественное, научное и т. п. поля являются конечно же наиболее типичными из этих «добродетельных универсумов». В самом общем виде речь идет о том, чтобы «способствовать формированию универсума, в котором все агенты и их действия <...> были бы подвержены своего рода постоянному тесту на универсальность, учрежденному практически логикой поля»[19].

Таким образом, понятно, что, если только будет сохранена автономия различных полей культурного производства, то интеллектуалы — в соответствии с сартровской моделью — будут склонны одновременно к отказу от светских привилегий и власти и к утверждению собственно интеллектуальных привилегий и власти говорить «нет» любым временным властям. А в соответствии с дрейфусианской моделью — к «утверждению права нарушать наиболее священные из ценностей коллективности <...> во имя верховных ценностей, превосходящих ценности сообщества, <...> к утверждению особой формы этического и научного универсализма, которая может служить основой не только для своего рода морального руководства, но также и основой коллективной мобилизации с целью ведения борьбы за утверждение этих ценностей»[20]. Именно поэтому, по Бурдьё, не существует более реалистичного политического действия («Realpolitik разума и морали»), по крайней мере, для интеллектуалов, чем «действие, которое, наделяя политической силой этическую критику, могло бы способствовать утверждению политических полей, способных самим своим функционированием благоприятствовать агентам, наделенным наиболее универсальными этическими и логическими диспозициями»[21]. Интеллектуалы, в силу того, что им удается избегать непосредственного давления численных показателей, цифр продаж, рейтингов, опросов мнения, еще способны, «не поддаваясь уступкам, которых всегда требует политика, <...> взывать к ценностям гражданской добродетели»[22], — уточняет он.

Но давление со стороны государственной бюрократии, соблазны, которые несет в себе пресса и рынок культурных благ, объединяются сегодня для того, чтобы ограничить автономию миров искусства, науки, литературы. В силу того, что критическая настроенность интеллектуалов, их интерес к всеобщему (незаинтересованность, компетентность и т. д.) и специфический авторитет находят свое основание в независимости от запросов и соблазнов времени, то защита автономии миров культурного производства, начиная с защиты «собственности культурных производителей на орудия производства и обращения (а следовательно, — на оценку и признание)»[23], является главным приоритетом. В противоположность распространенному мнению, не существует антиномии между поисками политической действенности и поисками автономии по отношению ко всем религиозным, политическим, экономическим и т. п. властям (которая характеризует «чистые» искусство, науку или литературу), между стремлением порвать с моделью «партийного интеллектуала» и последующим отказом от любых форм увриеризма, подтверждением существования интеллектуалов в качестве группы (ни более, ни менее оправданной, чем прочие группы, но способной заставить принять свои взгляды, используя собственное оружие): «Именно укрепляя свою автономию (и тем самым среди прочего свою свободу по отношению к властям), интеллектуалы способны усилить эффективность политического действия, цели и средства которого находят свое обоснование в специфической логике полей культурного производства»[24].

Бурдьё и Фуко: «специфические интеллектуалы»

Этот призыв к «корпоративизму всеобщего» не влечет за собой реабилитации тотализирующей амбиции «универсального интеллектуала», часто идентифицируемой с философским проектом. Подобно Фуко[25], Бурдьё не переставал разоблачать «эссеизм», «the logic peculiar to the French intellectual field that requires every intellectual to prononce himself totally on each and every problem <...> and more specifically, to examine all the political consequences of his philosophical options, as also to justify philosophically his political options»[26], высмеивать «специалистов по общим местам»[27] и «интеллектуалов», считающих себя в праве судить обо всем от имени социальной компетентности, не зависящей от их профессиональной компетенции. «Очень часто, — пишет он, — интеллектуалы ссылаются на общественно признанную за ними компетенцию (почти в юридическом смысле этого термина) говорить со знанием дела, далеко выходя за границы своей профессиональной компетенции, особенно в области политики. Такая узурпация, лежащая в самой основе интеллектуальной амбиции на старый манер — знать ответы на все вопросы, — имеет место во всех областях мысли. В другой форме ее можно обнаружить у аппаратчика или технократа, ссылающегося на диамат или экономическую науку, чтобы занять господствующее положение»[28]. Призыв к «корпоративизму всеобщего» обращен к «специфическим интеллектуалам»: художникам, писателям или ученым, признанным в своей области, но вмешивающимся в политическое поле от имени знаний и ценностей, придающихся их труду[29].

«Специфический интеллектуал», социолог, тем не менее пребывает в особой ситуации по отношению к «ангажированности». По самой природе своего объекта (социальный мир), своему стремлению к научности («существует лишь наука о скрытом», — говорил Башляр), положению тех, кто ею занимается (включенность в механизмы символического господства, которые он изучает), профессия социолога является (однако, не сводится только к этому) в высшей степени политической деятельностью. Подобно всякой науке, построенная наперекор очевидностям здравого смысла социология с необходимостью носит критический характер, а поскольку «ангажированность» является неотъемлемой частью критики мира, такого как он есть, то занятие ремеслом социолога, подразумевающее сомнение в обыденном представлении о социальном мире, с необходимостью является «ангажированным». «В случае с социальной наукой, — пишет Пьер Бурдьё, — снятие покровов само по себе уже является социальной критикой, которая не преследовалась как таковая и которая тем сильнее, чем наука более могущественна, а значит, более способна раскрыть механизмы, чья эффективность частично обеспечивается их незнанием, и тем самым может затронуть основания символического насилия»[30]. Поскольку поле социальных наук имеет своим объектом социальный мир и претендует на создание научного представления о нем, «каждый из специалистов в этом поле находится в конкуренции не только с другими учеными, но также и с профессионалами символического производства (писателями, политиками, журналистами) и, более широко, со всеми социальными агентами, которые, обладая символическими силами и крайне неравными достижениями, работают над тем, чтобы диктовать свое видение социального мира»[31]. В этой борьбе представлений решающей символической силой обладают те из них, что являются социально признанными в качестве научных: хотя и не существует собственной силы истины, имеется сила веры в истину или в ее внешние проявления, которая наделяет обладателя этой истины или того, кто внешне кажется обладателем истины, монополией на легитимную точку зрения. Таким образом, можно понять, что социально признанная научность является решающей ставкой и что наука, коль скоро речь идет о социальном мире, с необходимостью оспаривается обладателями временной власти и их союзниками[32]. «Действительно научная социология, — пишет Пьер Бурдьё, — есть социальная практика, которая социологически не должна была бы существовать»[33], и которая с самого начала «должна была заставить забыть себя, вновь и вновь отрицать себя в качестве политической науки с тем, чтобы заставить принять себя в качестве науки университетской»[34]. Именно поэтому ее автономию, которой постоянно угрожают механизмы материальной[35] и ментальной зависимости со стороны экономической власти и принуждениий рынка, постоянно нужно завоевывать заново. Возникновение и развитие бюрократического меценатства повысили зависимость исследователей по отношению к властям и внешним требованиям поля производства, содействуя установлению сотрудничества между «исследователем» и авангардом технократии, с одной стороны, и выдвижением «техно-критического» дискурса[36] перед лицом дискурса технократического[37]. Однако «логика коммерциализации, против которой восстают все автономные миры <...>, сегодня заставляет — в частности с помощью журналистики — все эти миры признать себя»[38], разрушая границы между независимыми и гетерономными производителями, обращенными в сторону политики, масс-медиа или государства.

Классическая противоположность между «художником» и «буржуа» в художественной и литературной областях, проявляется и у социологов, разрывающихся между помощью в принятии решений решающим лицам и управляющим в их управлении, с одной стороны, и «социологией для социологии», «чистой социологию», отвергающей альтернативу между «социологией буржуазной» и «социологией на службе народа»[39], — с другой стороны. «Значительная часть тех, кто называет себя социологами и экономистами, являются социальными инженерами, имеющими задачей дать рецепт управления руководителям частных предприятий и администраций, — пишет Пьер Бурдьё. — Они предлагают рационализацию практических или полунаучных знаний, которые члены господствующего класса имеют о социальном мире»[40]. Этому определению социологии как прикладной науки, отвечающей запросам частной или государственной бюрократии, как социальной технологии, обращенной к экспертизе, продаже советов и информации, помогающей разрешать конфликты и противоречия, рационализировать господство, противостоит «популистское искушение» свести роль исследователя к роли простого борца. Но «те, кто считает, что он «служит делу» угнетенных <...>, отказываясь от научных требований иногда из-за их элитарного характера или — еще более наивно — из-за их связи с консервативными обязательствами, на деле не служит целям, которые он думает защищать: эти цели неразрывно связаны, по крайней мере, отчасти, и по крайней мере, в том, что возлагается на исследователя, с делом науки»[41], — пишет Пьер Бурдьё. «Редукция к «политическому», которую влечет за собой незнание специфической логики научных полей, подразумевает отказ, если не сказать отставку: свести роль исследователя к роли простого активиста, не имеющего других целей и средств, кроме целей и средств обыкновенного политика, означает уничтожить его в качестве ученого, способного поставить оружие науки на службу преследуемым целям; и главное, способного дать средства понимания, среди всего прочего, тех ограничений, которые социальные детерминанты активистских диспозиций налагают на критику и на действия этих активистов»[42]. Именно поэтому, по Бурдьё, социология прежде всего должна утверждать свою автономию и оставаться бдительной по поводу своей независимости: для нее это единственный способ обзавестись строгим инструментарием и обрести политическую эффективность, вытекающую из ее собственно научного авторитета, т. е. из ее автономии.

«Социологическая ангажированность». Задачи, препятствия и стратегия

Для Бурдьё, как и для Сартра, который думал, что «слова способны вызвать опустошение»[43], «производители культурны обладают специфической властью, властью чисто символической заставить видеть или верить, пролить свет, сделать эксплицитным, объективированным опыт, в большей или меньшей степени смутный, расплывчатый, несформулированный и даже неформулируемый, о природном и социальном мире и тем самым заставить его существовать»[44]. Отсюда — важность задач социологии и трудность в преодолении ею многочисленных препятствий, с которыми она сталкивается: социология «может иметь значительные политические последствия при условии, что она найдет средства преодоления огромного сопротивления, которое ей оказывают»[45], — пишет Пьер Бурдьё.

Задачи социологии

Она может использоваться почти в клинических целях как инструмент индивидуального освобождения[46]. Социо-анализ, подразумеваемый под идеей, что «наиболее личное является наиболее безличным», позволяет перенести вину за несчастье во всех его формах, включая самые глубинные и потаенные, на скрытые ото всех социальные причины. Он не приводит к уничтожению несчастья, но позволяет «превратить социальную болезнь в симптомы отчетливые, которые можно излечить политически»[47], наделяя тех, кто его испытывает, по меньшей мере, средствами справиться с собственным представлением о нем. «Мой оптимизм носит несколько сциентистский характер, — говорит Пьер Бурдьё, — но я думаю, что правду лучше знать, чем не знать, и что страдающим людям можно дать некоторые средства лучшего понимания того, что с ними происходит, вместо того, чтобы «перемещать» их проблемы, например, в область психологии»[48]. Подобный взгляд, одновременно объективирующий и понимающий, позволяет принять свой габитус без чувства вины и страдания, «сделать необходимым то, что в начале казалось случайным»[49]. С этой точки зрения, социология как инструмент понимания самого себя и других есть путь к определенной «социальной толерантности». Но знание всех принуждений и ограничений, связанных конкретной занимаемой в поле позицией и с приведшей к ней определенной траекторией, позволяет также нейтрализовать последствия этого факта. Социо-анализ как инструмент высвобождения социального бессознательного, вписанного во все институты и габитусы, предлагает способ освободиться от этого управляющего практиками или угнетающего их бессознательного, путем нейтрализации последствий детерминизма; он делает возможным возникновение рационального субъекта. И «если верно то, что через приносимое наукой знание детерминаций становится возможной та форма свободы, которая есть условие и коррелят этики, — пишет Пьер Бурдьё, — то тогда верно и то, что рефлективная наука об обществе включает в себя или подразумевает определенную этику»[50].

Социология также является одной из реальных форм защиты от символического насилия в той мере, в какой она предлагает орудия для разрыва этого рода непосредственного согласования мыслительных структур и — являющихся их основанием — социальных структур. Символическое господство опирается на незнание доминируемыми условий и инструментов его осуществления, т. е. на их неосознанное пособничество. Поэтому социология, даже когда она всего лишь описывает факты и их последствия и выявляет механизмы, подобные тем, что являются основой символического насилия, совершает критическое действие. Она раскрывает скрытые и иногда вытесняемые вещи как, например, связь между успехами в учебе, отождествляемыми с «умом», и культурным капиталом, унаследованным от семьи. Социология «выдает первому встречному секреты, хранимые для посвященных»[51]. Таковы, например, механизмы производства ценностей некоторых благ культуры — «совокупность операций, позволяющих принимать «гольден» за яблоко, а продукт работы маркетинга, редактуры и рекламы за интеллектуальные произведения»[52]. Социология разоблачает незаконный захват научного авторитета, который власти берут на вооружение, чтобы править и, главное, — чтобы легитимировать свое господство.

Но если социология дает инструменты индивидуального освобождения и защиты от символического насилия, то она одновременно порождает и радикальное разочарование, которое разрушает столько же иллюзий, сколько и обманов: «Я порой задаюсь вопросом, не станет ли невыносимым абсолютно прозрачный и лишенный иллюзий социальный мир, который могут породить общественные науки, полностью раскрывшиеся и максимально широко распространившиеся, если только это возможно»[53], — пишет Пьер Бурдьё. Между тем, если верно, что «социология слишком мало склонна к иллюзиям, чтобы социолог хотя бы на мгновение мог представить себя в роли героя-освободителя»[54] (хотя всегда хватало «социологов», желающих ответить на самые грандиозные ожидания и войти в странную и несколько смешную роль «мелкого пророка, подкармливаемого государством»[55]), то выявление детерминаций не ведет с неизбежностью к фатализму: «Детерминизм в полной мере действует лишь в пользу бессознательного и при помощи бессознательного»[56], «бессознательное есть пособник детерминизма»[57]. И действительно, в противоположность видимости, «именно поднимая уровень осознаваемой необходимости и давая лучшее понимание законов социального мира, социальная наука приносит большую свободу. Любой прогресс в познании необходимости является прогрессом в возможной свободе»[58], — пишет Пьер Бурдьё. Познание законов-тенденций открывает возможность противостоять воздействию этой видимости, оно есть условие успешности действий, направленных на ее разоблачение: «Знание наиболее вероятного есть то, что делает возможным — применительно к другим целям — осуществление наименее вероятного», «сознательно ведя игру с логикой социального мира, можно позволить реализоваться возможностям, которые, казалось бы, не вписаны в эту логику», «настоящее политическое действие состоит в использовании знания о вероятном, чтобы увеличить шансы возможного», «в той же мере, в какой социология денатурализирует, она дефатализирует»[59], «то, что сделал социальный мир, вооруженный этим знанием, социальный мир способен и разрушить»[60]. Речь, таким образом, не идет о поддержке социологизма как подчинения железным законам общества, этого «пассивно консервативного отношения», от которого защищался Дюркгейм[61], или о том, чтобы «обнаружить в содержании социальных законов, превращенных в судьбу, алиби для фаталистического или циничного отстранения»[62] и «снять с индивида давящий на него груз моральной ответственности»[63]. Напротив, речь идет о том, чтобы «упорно отказываться от ничтожных трусостей и измен, оставляющих всю свою силу социальной необходимости», о том, чтобы «победить в самом себе и в других безразличие и разочарованный конформизм, наделяющий социальный мир тем, чего тот требует, всеми мелкими пустяками покорной услужливости и подчиняющегося пособничества»[64]. Между фаталистическим сциентизмом и утопическим волюнтаризмом, между ролью брюзги и ролью пособника утопии есть место для политически сознательного и рационального использования границ свободы, установленных познанием «социальных законов»: социологическая ангажированность, по Пьеру Бурдьё, должна «способствовать определению рационального утопизма, способного обыграть познание вероятного для того, чтобы осуществить возможное»[65], «познание реальностей ведет к реализму»[66]. Этот научный и политический реализм, предполагаемый и утверждаемый социологией, позволяет идентифицировать пространства, открытые для политического действия, и поместить ответственность туда, где помещаются свободы. «Находящееся в распоряжении нас всех пространство свободы не столь велико, поля действия ограничены, они располагаются главным образом в рамках нашей профессии, нашего мира, и очень часто мы обращаем наши этические порывы на отдаленные участки, находящиеся вне досягаемости нашего действия, забыв расчистить пространство перед нашей собственной дверью, т. е. на том очень ограниченном участке, где мы могли бы действительно быть полезными»[67], — пишет Пьер Бурдьё. Наконец, если «социолог не хочет подменять политика в определении целей <...>, он может напомнить об экономических и социальных условиях осуществления этих целей тем, кто их ставит в полном неведении причин, подвергая себя таким образом опасности получить результаты, противоположные тем, на которые рассчитывали»[68]. «Парадоксальным образом социология освобождает, освобождая от иллюзии свободы или, более точно, от неуместных верований в иллюзорную свободу. Свобода — не данность, но завоевание, и завоевание коллективное»[69].

Препятствия и стратегия

Но распространение социологии подчинено провозглашаемым ею законам распространения культурной продукции, входя в отношения силы, которые социология выявляет. «Стремление обеспечить раздачу оружия для защиты от символического господства»[70], должно преодолеть многочисленные препятствия, поскольку оно сталкивается с различными убеждениями и интересами. Прежде всего потому, что в области «общественных проблем» каждый считает себя семи пядей во лбу. Потому что дистанция, отделяющая социологию от обыденных представлений и первоначальных убеждений[71], ставит ее в невыгодное положение по отношению к «конкурентам», более близким к ожиданиям профанов и более способным эти ожидания удовлетворить. Потому, что чаще всего она оказывается неспособной ответить на запрос «размышлений о событии» не только из-за трудностей и долгих сроков их подготовки, но потому, что «чем больше наука продвигается вперед, тем больше она дробит крупные проблемы, о которых рассуждают эссеисты»[72], не имея тем не менее «средств заставить отступить, дискредитировать или исключить тех, кто обеспечивает себе немедленные прибыли, соглашаясь ответить на любые запросы по самой низкой цене»[73]. Потому что неизбежные ее сложность и эзотеризм[74] ставят в затруднительное положение тех, кто не имеет необходимого культурного капитала для ее понимания.

Распространение общественных наук, ставшее с самого их возникновение одним из главных бастионов лагеря сторонников Просвещения в политико-религиозной борьбе по поводу концепции человека, столкнулось с религиозным видением мира, равно как и с простым воинствующим видением, утопическим волюнтаризмом, почти всегда смешивающим возможное и необходимое, утверждающее и предписывающее[75]. Понятие, подобное габитусу, ставящее под сомнение «духовное дело чести интеллигенции»[76], способно лишь отпугнуть все эти философии субъекта: спиритуалистические, идеалистические, персоналистские. Социологическая рефлективность, в основе своей антинарциссическая в той мере, в какой она приводит к открытию родовых качеств, может породить только сопротивление тех, чьи ценности исключают все общее и усредненное. Реалистический утопизм не может надеяться на внимание наиболее чувствительных к эстетическому измерению политического поведения («радикальный шик»). С другой стороны, совершенно ясно, что социология «не может рассчитывать, что хозяева, священники или журналисты станут хвалить за научность работы, раскрывающие скрытые основания их господства, и стремиться к обнародованию этих результатов»[77]: доминирующие не считают, что они должны говорить что-то новое миру, в котором правят и который кажется им само собой разумеющимся; они неразрывно связаны с молчанием и со «здравым смыслом», утверждающим, что то, чту есть, должно быть таковым или не может быть таковым. Наконец, «социолог в своих стараниях распространить то, что он познал, совершенно не может рассчитывать на тех, чьей профессией является производство речей по поводу любого злободневного сюжета <...>, которые даже нельзя назвать ложными и которые становятся сегодня темами сочинений, предлагаемых лицеистам»[78], на «репродукторов», на «доксософов», склонных признавать «научность» за наименее компетентными социологами (но в силу этого более близких чаяниям людей непосвященных) и противостоять распространению действительно научного познания социального мира[79].

Именно поэтому «попытка придать некоторую социальную силу этим еретическим словам является, — по Пьеру Бурдьё, — действием активиста»[80]. Подлинная стратегия распространения могла бы вдохновить поэтов устной традиции[81], исследования современных художников[82], а также общественности[83]. Но в силу того, что исследователи одновременно пришли в конце концов к выводу, что разрыв с широкой общественностью неизбежен, в силу того, что они связывают свою идентичность и свое интеллектуальное достоинство с тем, что не занимаются этими проблемами, и, быть может, самое главное, в силу того, что они действительно не верят, что могут быть действенными, они даже не ставят вопрос об условиях действенности, стратегиях коммуникации и т. п. «Наряду с командой исследователей следовало бы иметь еще и команду, которая работала бы в другой логике, чтобы сделать достоянием широких слоев результаты исследований, благодаря совершенно особой работе, которая не возлагалась бы на самих исследователей»[84]. «Нищета мира» — один из редких примеров поиска формы, которая была бы одновременно чувственной и умопостигаемой, промежуточной между строгостью дискурса, предназначенного для равных и экспертов, и простотой и снисходительностью дискурса, предназначенного для неспециалистов, играющего на эффекте откровения записанных интервью («Как притчи в речи пророка, они позволяют дать более доступный эквивалент сложных и абстрактных концептуальных анализов»[85]), но в то же время такая форма наделяла бы читателя «орудиями понимающего чтения (заголовки, подзаголовки, преамбулы), способного воспроизвести состояние, продуктом которого и является текст»[86].

«Специалисты своим молчание (которое может быть намеренным или вынужденным) способствуют открытию заслонов, сдерживающих эссеизм», — пишет Пьер Бурдьё. Таким образом, нужно одновременно «убедить специалистов публично — индивидуально или коллективно — взять слово по проблемам, относящимся к сфере их компетенции», а также убедить журналистов и всех, кто имеет какое-то влияние на инструменты распространения информации, в том, что они должны навстречу и — в противовес всем — призвать лучших специалистов»[87]. И поскольку манифестации, собирающие народ не обязательно мобилизуют наибольшее число людей, а интересуют скорее журналистов[88], то следует прежде мобилизовать журналистов, для чего нужно породить удивление, сюрприз, замешательство, «создать сенсацию», «что не означает произвести нечто сенсационное <...>, но перевести анализ, оставляющий читателя или зрителя безразличным из-за холодной строгости понятий и доказательств, в регистр сенсации, которая как таковая, по природе своей может затронуть чувства, взволновать»[89]. В эту перспективу вписывалась кандидатура Колюша на президентских выборах 1981, которую поддерживал Пьер Бурдьё: «Входя в игру, не принимая ее тем не менее всерьез, этот необычный игрок представлял угрозу самим основаниям игры, т. е. веру и доверие обычных говорунов»[90].

Пьер Бурдьё: «невозможный» интеллектуал

«Социологическая ангажированность» Пьера Бурдьё является одновременно ангажированностью глашатая всеобщего и ангажированностью «специфического интеллектуала». Так же как и Международный комитет поддержки алжирской интеллигенции или Парламент писателей, чьим членом является Бурдьё, его книги «Наследники», «Различие» или «Нищета мира» представляют собой символическое оружие. Не пытаясь воспроизвести историю его научных и политических взглядов, соотнести их с позициями, последовательно занимаемыми им в интеллектуальном и в политическом поле, которые сами подчинены бесконечным изменениям, с «упрямыми диспозициями», связанными с траекторией исключительности[91] и с освоением исторических достижений поля, «вынуждающего сублимировать разрушающее напряжение в научном разрыве», можно сделать вывод о удивительном постоянстве во времени научных и политических позиций Бурдьё. Неудивительно поэтому, что такая стабильность вызывает порой враждебные предубеждения, связанные с данными позициями.

Помимо того, что постоянство теоретических ориентаций[92] мало сочетается с требованиями «властителей дум», определяемыми нормами «шика» и перманентного обновления (свойственными более полю haute couture и моды), интеллектуальный проект Пьера Бурдьё, основанный на преодолении возобновляющихся альтернатив поля общественных наук (например, «методологический индивидуализм» и «холизм»[93]), связанных на основе структурной гомологии с утвержденными позициями политического поля («либерализм» и «социализм», «индивидуализм» и «коллективизм» и т. д.), встречает сопротивление со стороны обоих полей: и поля общественных наук, и поля политики. Каждое из них подозревает его в поддержке другого: либо в специфической логике поля, либо в политической логике, или оба поля обвиняют его в «консервативной неразборчивости»[94].

Цитируя Макса Вебера «как раз тогда, когда марксистская ортодоксия пыталась подвергнуть последнего остракизму»[95], но замечая при этом, что он никогда столько не цитировал Маркса[96], как в то время, когда «марксистский» ярлык превратился в клеймо и когда всякая критическая мысль идентифицировалась с марксизмом и подвергалась дискредитации[97], разоблачая одновременно «классовый расизм»[98] и популистское угодничество, приписывающее народу врожденное знание политики и «способствующее закреплению, — скрывая, вместо того, чтобы ее выявлять (или ее разоблачать), — «концентрацию в нескольких индивидах» способности производства дискурса о социальном мире и тем самым способности сознательного воздействия на мир»[99], постоянство его «утопического реализма» последовательно подставляло его под огонь критики коммунистов и антикоммунистов, революционеров и консерваторов, марксистов и антимарксистов. Согласно Бурдьё: «История литературного и художественного полей всегда знала таких ложных революционерам, которые начинают свою карьеру с громких разрывов, в частности, на политическом поприще, а кончают самым глубоким конформизмом и академизмом, делающим жизнь подлинных новаторов вдвойне трудной. В своей ультра-радикальной фазе такие псевдореволюционеры «нападают» на последних с левых позиций как на мягких и боязливых, а следовательно, конформистов; а в консервативной фазе, т. е. после своего обращения, они нападают на новаторов с правых позиций как на непримиримых и неисправимых, всячески описывая собственное отступничество как проявления индивидуальной свободы»[100].

Перевод с французского М.М.Федоровой 

ПРИМЕЧАНИЯ

* Mauger G. L’Engagement sociologique // Critique. — 1995. — T. LI. — №579/580. — P. 674-696.

© Mauger G., 1995

[1] По этому поводу см.: Charle Ch. Naissance des «intellectuelles». 1880 -1890. — Paris: Ed. de Minuit, 1990.

[2] По этому поводу см.: Verdиs-Leroux J. Au service du Parti. Le parti communiste, les intellectuelles et la culture (1944—1956). — Paris: Fayard — Ed. de Minuit, 1983.

[3] Эти цитаты взяты из написанного Сартром «Представления» первого номера журнала «Тан модерн» («Temps modernes». — N°1. — Octobre 1945. — P. 1-21), которое является первым манифестом ангажированности, заверешением и систематизацией которой стала работа «Что такое литература?» (1948).

[4] Bourdieu P. Sartre, l'invention de l'intellectuel total // Liberation. — 31 mars 1983.

[5] Boschetti A. Sartre et «Les Temps modernes». Une entreprise intellectuelle. Paris: Ed. de Minuit, 1985. — P. 277.

[6] Противоположность между «действием» и «интеллектуальной деятельностью» (уподобляемой в силу этого «бездействию», «пассивности») приобретает смысл в определенном контексте (контексте оккупации и сопротивления), когда символическое насилие было заменено насилием физическим и когда вследствие этого символическая борьба (интеллектуальная деятельность) подвергалась физическому насилию (действие) или обрекалась на повиновение (бездействие). Следы этой виновности, порожденной пассивностью, можно обнаружить в словах Мерло-Понти в адрес «картезианской политики» (La guerre a eu lieu // Temps modernes. — N°1, octobre 1945. — P. 59): «Сколько же героев среди тех, кто сегодня похваляется своим сопротивлением? Среди них и те, кто был государственным чиновником, и те, кто продолжал получать свою зарплату, дав письменное заверение — ибо так было нужно, — что они не являются ни евреями, ни франкмасонами. Среди них и другие, кто испросил для своих сочинений или своего театра разрешение цензора, который ничего не делал без умысла. Каждый по-своему очерчивал границу дозволенных вещей. <...> Истина состоит в том, что каждый вошел в сделку с внешней необходимостью, за исключением некоторых, кто отдал свою жизнь». Или тех, кто рисковал ее потерять, следует добавить вслед за Жоржем Кангильемом, сказавшего по поводу Жана Кавайеса: «Если не говорить о нем, то как можно отличить ту безудержную ангажированность, действие безо всяких предосторожностей от сопротивления воспротивившейся интеллигенции, которые так много говорят о себе только потому, что они одни и могут говорить о своем сопротивлении, настолько оно было сдержанным» (Hommage prononcé le 28 octobre 1969 sur France-Culture / Laleure P. (ed.), Ambialet (Tarn) // Canguilhem. Vie et Mort de Jean Cavailles).

[7] Boschetti A. Sartre et «Les Temps Modernes». Une entreprise intellectuelle. — Op.cit. — P. 143.

[8] Bourdieu P. Sartre, l’invention de l’intellectuel total // Liberation. — 31 mars 1983.

[9] Boschetti A. Sartre et «Les Temps Modernes». Une entreprise intellectuelle. // Op.cit. —P. 147.

[10] «В настоящий момент мы переживаем исчезновение «великого писателя»», — пишет Фуко (Vérité et pouvoir. Entretien avec M. Fontana // L’Arc. — N°70. — La crise dans la tête. — P. 16 - 26).

[11] Все цитаты из М. Фуко в данном параграфе взяты из работы «Vérité et pouvoir. Entretien avec M. Fontana» (Op.cit.).

[12] «Полемика, противопоставившая Леви-Стросса и Сартра была лишь продолжением полемики, противопоставившей Дюркгейма и Бергсона», — замечает Дидье Эрибон (Eribon D. Michel Foucault et ses contemporains. — Paris: Fayard, 1994. — P. 247).

[13] Foucault M. La vie: l' expérience et la science // Revue de métaphysique et de morale, 90-e annét. — N°1. — Janvier-mars 1985. — P. 3-14.

[14] Bourdieu P. Les Règles de l' art. Genèse et structure du champ littéraire. — Paris: Seuil, 1997 — P. 462.

[15] Bourdieu P. La Distinction. Critique sociale du jugement. — Paris: Ed. de Minuit, 1979. — P. 493.

[16] На эту тему см.: Bourdieu P. Questions de sociologie. — Paris: Ed. de Minuit, 1980. — P. 70; а также: Бурдьё П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. / Перевод Шматко Н.А. — М.: Socio-Logos, 1994. — С. 215. Он замечает: «В протесте против тех, кого они называют «буржуа», они зависят от буржуазного порядка, как это можно видеть каждый раз в период кризиса, когда их специфический капитал и позиция в социальном порядке подвергаются настоящей опасности».

[17] Bourdieu P. Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action. — Paris: Seuil, 1994 — P. 242.

[18] «Невозможно основать длительные добродетели на основе решения чистого сознания, т. е. так, как это делал Сартр, на основе чего-то вроде присяги», — уточняет Пьер Бурдьё (Raisons pratiques. Sur la thйorie de l’action. — Op.cit. — P. 164.).

[19] Ibid. — P. 243.

[20] Bourdieu P. Les Régles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire. — Op. cit. — P. 465.

[21] Bourdieu P. Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action. — Op.cit. — P. 243.

[22] Bourdieu P. Le refus de la complaisance // Page des libraires. — N°34. — 1995.

[23] Bourdieu P. Les Règles de l' art. Genèse et structure du champ littéraire. — Op.cit. — P. 467.

[24] Idem. — P. 462.

[25] «Французские левые жили мифом святого неведения. Изменяется лишь идея о том. что политическая мысль не может быть политически корректной, если она не является строгой в научном отношении. <...> В той мере..., в какой мы теснее сближаем теоретическое и политику, мы отказываем в ученом неведении этой политике, которая, я полагаю, была политикой того, что называют ангажированностью» (Foucault M. Dits et Ecrits. 1954-1988. — T. I.. 1954-1969.— Paris: Gallimard, 1994. — P. 667-668).

[26] «Специфическая логика французского интеллектуального поля требует, чтобы каждый интеллектуал сам высказывал свое мнение относительно любой и каждой проблемы <...> и, в особенности, исследовал бы политические последствия своего философского выбора, а также философски обосновывал бы свой политический выбор» (Прим. перев.) (Bourdieu P., Passeron J.-C. Sociology and philosophy in France since 1945: Death and resurrection of philosophy without subject // Social Research — Vol. 34. — N°I. — 1967. — P. 174).

[27] «Когда человек понемножку сведущ в лингвистике, истории, социологии, этнологии и философии, экономике, невозможно более писать статьи а la Сартр. Нужно иметь все нахальство тех, кого журналисты называют «философами», чтобы рассуждать о проблемах общества, как говорится, не имея иных средств, кроме небольшого багажа профессора философии на французский манер», — говорит Пьер Бурдьё (Que faire de la sociologie? // CFDT aujourd’hui. — N°100. — 1991. — P. 120).

[28] Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 73.

[29] «Тот, кто больше всего отстаивает статус интеллектуала, особенно в средствах массовой информации, — уточняет он, — вовсе не является тем, кого чаще всего хочется назвать этим именем, а... те, кого больше всего хочется им назвать, не всегда склонны отстаивать его, поскольку, помимо прочего, его отстаивают другие». (Le refus de la complaisance. — Art. cit.).

[30] Bourdieu P., Wacquant L.J.D. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. Paris: Seuil, 1992. — P. 168.

[31] Bourdieu P. La cause de la science. Comment l’histoire sociale des sciences sociales peut servir le progrès de ces sciences // Actes de la recherches en sciences sociales, N°106-107. — 1995. — P. 4.

[32] Bourdieu P. Homo academicus. Paris: Minuit, 1984. — P. 44.

[33] Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 49.

[34] Idem. — P. 48.

[35] «Многие из интеллектуалов-медиаторов вошли в шоу-бизнес, организовывая конференции в СМИ для руководящих работников, что позволяет им за вечер зарабатывать сумму, эквивалентную месячной зарплате», замечает Пьер Бурдьё (Bourdieu P., Haacke H. Libre-échange. Paris: Seuil, 1994. — P. 26).

[36] Выражение Жан-Клода Шамборедона.

[37] Бурдьё П. Мертвый хватает живого // Бурдьё П. Социология политики: Пер.с фр. / Сост., общ.ред. и предисл. Н.А.Шматко / — М.: Socio-Logos, 1993. — С. 285.

[38] Bourdieu P., Haacke H. Libre-échange. — Op.cit.— P. 28.

[39] «Конформистские настроения, склоняющие принять мир таким, каков он есть, или же настроения строптивые, непокорные, вынуждающие к сопротивлению социальному принуждению как внутреннему, так и в особенности внешнему, и к разрыву с наиболее широко принятыми в поле очевидностями, без сомнения, распределены не случайным образом между людьми, занимающими различные позиции в этом поле, и между траекториями, приведшими к этим позициям», — пишет Пьер Бурдьё (La cause de la science. Comment l’histoire sociale des sciences sociales peut servir le progrès de ces sciences. — Op.cit. — P. 5).

[40] «Правители — уточняет он, — нуждаются сегодня в науке, способной рационализировать (в двойном смысле слова) господство, способной одновременно усилить обеспечивающие его механизмы и легитимировать его» (Questions de sociologie. — Op.cit.— P. 27).

[41] Bourdieu P. La cause de la science. Comment l’histoire des sciences sociales peut servir le progrès de ces sciences. — Art. cit. — P. 9.

[42] Idem. — P. 9.

[43] Но в противоположность Валери, который полагал, что «профессия интеллигенции состоит в том, чтобы переставить все вещи под их знаками, именами или символами, не пользуясь противовесом реальных действий».

[44] Бурдьё П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. / Перевод Шматко Н.А. — М.: Socio-Logos, 1994. — С. 217.

[45] Bourdieu P. Questions à Pierre Bourdieu // Mauger G., Pinto L. Lire les sciences sociales 1989—1992, Vol. 1, Paris: Belin, 1994. — P. 323.

[46] Эта точка зрения очень близка точке зрения Мишеля Фуко, который говорил: «Работа по изменению своей собственной мысли и мысли других представляется мне смыслом бытия интеллигенции» (цит.по: Michel Foucault. Une histoire de la vérité. Paris: Syros, 1985. — P. 21. «Для меня, — пишет Пьер Бурдьё, — социология сыграла роль социо-анализа, который помог мне понять и перенести вещи (начиная с меня самого), которые раньше я находил непереносимыми» (Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Op.cit.— P. 182).

[47] Ibid. — P. 173.

[48] Bourdieu P. Questions à Pierre Bourdieu. — Art. cit. — P. 318.

[49] Bourdieu P. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Op. cit. — P. 171.

[50] Ibid.

[51] Ibid. — P. 67.

[52] Ibid. — P. 68.

[53] Ibid. — P. 33.

[54] Bourdieu P. Homo academicus. — Op.cit. — P. 16.

[55] Bourdieu P. Discours prononcé le 7 décembre 1993 à l’occasion de la remise de la Médaille d’or du CNRS.

[56] Bourdieu P. Réponses. Pour une anthropologie reflexive. — Op.cit. — P. 111.

[57] Ibid. — P. 165.

[58] Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 44-45.

[59] Ibid. — P. 46.

[60] Bourdieu P. (dir.) La Misère du monde. Paris: Seuil, 1993. — P. 944.

[61] «Социология вовсе не навязывает человеку пассивно консервативного отношения; напротив, она расширяет поле нашего действия уже одним тем, что расширяет поле науки».

[62] Bourdieu P. Homo academicus. — Op.cit. — P. 14.

[63] Bouveresse J. Le Philosophe chez les autophages. Paris: Minuit, 1984. — P. 93.

[64] Bourdieu P. Homo academicus. — Op.cit. — P. 15.

[65] Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 77-78.

[66] Ibid. — P. 95.

[67] Bourdieu P. Questions à Pierre Bourdieu. — Art. cit. — P. 329-330. Доклад Бурдьё на собрании профессоров Коллеж де Франс в 1985 «Предложения по поводу образования будущего» является сознательным применением социо-анализа и вписывается в эту перспективу.

[68] Bourdieu P. Discours prononcé le 7 décembre 1993 à l’occasion de la remise de la Médaille d’or du CNRS.

[69] Бурдьё П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. / Перевод Шматко Н.А.— М.: Socio-Logos, 1994. — С. 31.

[70] Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 13.

[71] Понять может быть очень трудно из-за того, что мы понимаем слишком много.

[72] Bourdieu P. Que faire de la sociologie? — Art. cit. — P. 119 - 120.

[73] Bourdieu P. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Op. cit. — P. 161.

[74] В силу необходимости порвать с установившимися в обыденном языке представлениями, социология в большей мере, чем какая-либо иная наука, должна прибегать к искусственному языку.

[75] «Хотя социологический дискурс и пытается быть констатирующим, он имеет все шансы на то, чтобы восприниматься как перформативный. <...> Когда я говорю о том, что что-то есть, это понимают как «именно так и есть»». (Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 40.)

[76] Bourdieu P. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Op.cit. — P. 104.

[77] Bourdieu P. Questions de sociologie — Op.cit. — P. 7.

[78] Ibid. — P. 8.

[79] «Я пишу для того, чтобы люди, и прежде всего те из них, кто имеет право слова, глашатаи, не могли бы производить по поводу социального мира шума, имеющего видимость музыки». (Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 18).

[80] Bourdieu P. Que faire de la sociologie? — Art. cit. — P. 117.

[81] «Решением проблемы разрыва с общественностью могло бы стать производство обращений на всех уровнях на манер поэтов устной традиции: их речь могла быть услышана всеми, но она также могла стать объектом эзотерической интерпретации, доступной только некоторым», — пишет Пьер Бурдьё (Libre échange. — Op.cit. — P. 110).

[82] «Я полагаю, что следовало бы руководствоваться исследованиями, подобными исследованиям Ганса Хааке или Андреаса Фрейзера, чтобы придать всю полноту символической действенности раскрытию социальных механизмов, в частности тех, что управляют миром культуры.» (Ibid. — P. 112).

[83] «У общественности можно многому научиться. Среди наймитов рекламы немало очень умных людей, подлинных экспертов коммуникации. Практический смысл требует, чтобы мы учились техникам и стратегиям коммуникации. Ее нельзя разоблачить, не владея ею», — пишет Пьер Бурдьё (Ibid. — P. 111).

[84] Bourdieu P. Que faire de la sociologie? — Art. cit. — P. 122.

[85] Bourdieu P. La Misère du monde. — Op.cit. — P. 922.

[86] Bourdieu P. La Misère du monde. — Op.cit. — P. 923.

[87] Bourdieu P. Que faire de la sociologie? — Art. cit. — P. 120.

[88] Шампань П. Делать мнение: Новая политическая игра. Пер. с фр. / Перевод Вознесенской Е.Д., Осиповой Н.Г., Чередниченко Г.А., Щенковой Н.В. — М.: Socio-Logos, 1998.

[89] Bourdieu P., Haacke H. Libre échange. — Op.cit. — P. 36.

[90] Bourdieu P. La représentation politique. Eléments pour une théorie du champ politique // Actes de la recherche en sciences sociales. — N°36—37. — 1981. — P. 7.

[91] См.: Bourdieu P. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Op.cit. — P. 177-83; Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 13-46.

[92] Об этом см.: Bourdieu P. Le Sens pratique. — Paris: Minuit, 1980. — P. 7-41; а также: Бурдьё П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. / Перевод Шматко Н.А. — М.: Socio-Logos, 1994. — С. 13-58.

[93] Но также и объективизм и субъективизм (см. Bourdieu P. Le Sens pratique. — Op. cit. — P. 7-41), структурализм и конструктивизм, «макро» и «микро», «количественное» и «качественное» и т. д.

[94] Bourdieu P. Sur les rapports entre la sociologie et l’histoire en Allemagne et en France // Actes de la recherches en sciences sociales. — N°106—107. — 1995. — P. 121.

[95] Bourdieu P. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Op.cit. — P. 102.

[96] «Я считаю, что можно думать с Марксом вопреки Марксу или с Дюркгеймом вопреки Дюркгейму. <...> Следовательно, быть или не быть марксистом является совсем не научной, а не религиозной. <...> Наука, по определению, создана, чтобы быть превзойденной. А Маркс в достаточной степени притязал на звание ученого, чтобы единственной воздаваемой ему почестью было то, что другими использовалось сделанное им и сделанное на основе того, что он сделал, с целью превзойти то, что он считал им созданным». (Бурдьё П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. / Перевод Шматко Н.А. — М.: Socio-Logos, 1994. — С. 80.)

[97] «Следовало бы проанализировать те неощутимые сдвиги, в результате которых менее чем за тридцать лет интеллектуальное поле из состояние, когда было столь необходимо числиться, что для этого даже не нужно было быть марксистом, перешло сначала к состоянию, когда быть марксистом стало столь престижно, что было даже принято «читать» Маркса, и, наконец, к состоянию, когда последним криком моды стал отказ от всего и прежде всего от марксизма», — пишет Пьер Бурдьё (Мертвый хватает живого // Бурдьё П. Социология политики. Пер. с фр. / Сост., общ.ред. и предисл. Н.А. Шматко/ — М.: Socio-Logos, 1993. — С. 304, прим. 23).

[98] В частности, под видом «разумного расизма», см.: Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 264-268.

[99] Bourdieu P. La Distinction. Critique sociale du jugement. — Op. cit. — P. 464.

[100] Bourdieu P., Haacke H. Libre échange. — Op. cit. — P. 23.